本站原创关 键 词：先秦文学；道德意蕴；“文以载道”；学意义
摘 要：文学的本质特性,使其与学之间“自然而然”地存在联系.分析特定历史时代文学作品的道德意蕴,是理解和把握当时代学的重要途径.中国先秦文学之道德意蕴,主要表现在赞美王者风范和劳动者向往的理想人生、公私分明的道德观念和先公后私的行为准则、鞭笞统治者制造不和谐的不良品行、憧憬婚姻的欢愉美感和重视男女有别的操行等.它们具有昭示中华民族道德文明发展史之源头、奠基中国思想史之逻辑起点、开启“文以载道”之道德文化建设先河等方面的意义.
中图分类号：B82-09；I09
文献标志码：A
文章编号：10012435（2013）01004906
MoralConnotationandEthicalSignificanceofPreQinLiterature
uangrong（CollegeofPoliticsandLaw,AnhuiNormalUniversity,WuhuAnhui241003,China）
Keywords：preQinliterature；moralconnotation；“writingsareforconveyingtruth”；ethicalsignificance
Abstract：Theintrinsicpropertyofliteratureisthe“natural”relationwithethics.Theanalysisofethicalconnotationinliteraryworksinspecifichistoricperiodisanimportantwaytounderstandandgraspmodernethics.TheethicalconnotationofpreQinliteratureiainlyexpressedfromthefollowingaspects：praiseofking,ideallifepursuedbytheworkingclass,clearmindofpublicandprivate,conductofpublicfirst,criticioftherulingclass'screatinginharmoniousethics,pleasantbeautyofexpectingmarriage,differentvirtueethicsbetweenthemaleandfemale,andsoon.TheyareofgreatsignificanceinrevealingthesourceofChinesecivilizationdevelopmenthistory,basingthelogicalstartingpointofChineseethicsthoughthistory,andinitiatingthemoralconstructionof“writingsareforconveyingtruth.”
日本文艺理论家浜田正秀指出：“所谓文学,就是依靠‘语言’和‘文字’,借助‘想象力’来‘表现’人体验过的‘思想’和‘感情’的‘艺术作品’.”[1]9他所说的“人体验过的‘思想’和‘感情’”,以道德价值生成与传播的“文以载道”范式而论,所指主要就是渗透在文学作品中的道德意蕴,包括善恶观念、评价标准、行为倾向即态度与情感.文学的这种本质特性使其与学具有“自然而然”的联系.基于这种认识,本文对先秦文学①
蕴含的道德价值观念及其学意义发表几点看法.
一、先秦文学之道德意蕴分类概览
先秦时期,许多文学作品的体裁和样式已见雏形,诗歌和散文如《诗经》《楚辞》《韩非子》等甚至已开始走向成熟.走向成熟的一个标志,便是其内含的道德价值.
其一,赞美高大、纯洁、完美的理想人格.《韩非子·五蠹》对尧和禹严于律己、身先士卒的王者风范,作了如是描述：
尧之王天下也,茅茨不剪,采椽不斫,粝粢之食,藜藿之羹；冬日麑裘,夏日葛衣；虽监门之服养,不亏于此矣.禹之王天下也,身执耒臿以为民先,股无胈,胫不生毛,虽臣虏之劳不苦于此也.[2]1183（尧王天下时,住的是不经修剪、不架椽梁的茅草屋；吃的是粗糙简陋的食物,连喝的汤也是用灰菜和豆叶做的；冬季披着小鹿皮,夏天穿茅茎编的草衣,即使是一般官家的生活也不会比这等状况差啊.禹王天下时,翻土挖地身先士卒,大腿上的汗毛都磨尽了,小腿上根本就长不了毛,即使是臣下也没有这样的吃苦啊.）
用此等夸张的表现手法描述王者的理想风范和情怀,是先秦文学的一大特色.后来收入《淮南子》的神话传说“女娲补天”,虽不同于的《韩非子·五蠹》赞美的严于律己、身先士卒的理想人格,但其歌颂的博大情怀,显然也不失一种王者风范.今天读起来仍然散发着古朴的芬芳!在先秦文学作品中,还有许多赞美士大夫高尚人格的道德故事,如《尚书·康诰》记述的周公姬旦训诫其弟康叔要“顺天治民”和“体恤民怨”、《战国策》纪录的“邹忌讽齐王纳谏”等.
其二,表达普通劳动者的祈求和道德态度.这类道德意蕴与赞美王者风范是直接相关的,虽记述和描写的篇章不多又多采用“非历史”的神话或传奇的手法,但对其道德文明史的价值有两点值得关注：一是“王道”之下普通人欣赏和谐之田园生活的豁达情趣,即如后来《帝王世纪》之《击壤歌》（晋皇甫谧编撰）所描绘的那种风景画：“日出而作,日入而息,凿井而饮,耕田而食.帝力于我何有哉!”[3]8太阳升起就起来劳动,太阳下山就休息；凿井可以取水饮用,耕田劳作获取食物；上天的力量大小与我有什么关系呢,二是普通劳动者之间的合作期许和杰出个体的英雄气概.这方面的理想人格,可以从《山海经》的相关篇章窥得一二.西次三经之首,曰崇吾之山等有鸟焉,其状如凫,而一翼一目,相得乃飞,名曰蛮蛮,见则天下大水.（《崇吾山》）
夸父与日逐走,入日；渴,欲得饮,饮于河、渭；河、渭不足,北饮大泽.未至,道渴而死.弃其杖,化为邓林.（《夸父逐日》）
炎帝之少女名曰女娃.女娃游于东海,溺而不返,故为精卫,常衔西山之木石,以堙于东海.（《精卫填海》）
这些文字,其实不是在写人,而是在写“神”和“怪”,它们所舒张的神性和神力,不过是为了表达原始先人力图超越自身的局限和征服自然的理想而已.
其三,描述公私分明、先公后私的道德观念和行为准则,鞭笞统治者制造不和谐关系的不良品行.《韩非子·五蠹》最早用散文的形象语言比喻了“公”与“私”的含义及其不可相容的价值对立：“古者仓颉作书也,自环者谓之私；背私谓之公.”所谓“自环”,用今日之语表达亦即“以我为中心”.那时的“公”,既不是国家意义上的公,也不是“三人为众”即个人联合体意义上的公,而是“普天之下莫非王土,率土之滨莫非王臣”的“公”,实则是专制帝王的一家之私.那时的“自环之私”,也不同于损人利己的利己主义之私,而是如同杨朱说的“损一毫利天下,不与也”的私,因为“人人不损一毫（于他人）,人人不利天下,天下治也”[4]217.简言之,也就是“利己不损人”之“私”.
《诗经》在方面有许多传神的描写,表达了普通劳动者的道德心理.如《小雅·正月》：
谓天盖高,不敢不局,谓地盖厚,不敢不蹐；维号斯言,有伦有脊.哀今之人,胡为虺蜴![5]
（说起来天是很高的,但我们走在下面不得不弯腰,说起来地是很厚的,但我们走在上面不得不提心吊胆,我们产生这样的感受是很有道理的,如今的我们真的很可怜啊,象被毒蛇咬着一样!）
再如《魏风·伐檀》：
坎坎伐檀兮,寘之河之干兮 ,河水清且涟猗.不稼不穑,胡取禾三百廛兮?不狩不猎,胡瞻尔庭有县貆兮?彼君子兮,不素餐兮!坎坎伐辐兮,寘之河之侧兮,河水清且直猗.不稼不穑,胡取禾三百亿兮?不狩不猎,胡瞻尔庭有县特兮?彼君子兮,不素食兮!等[5]四四
（砍伐檀树声坎坎啊,棵棵放倒堆河边啊,河水清清微波转哟.不播种来不收割,为何三百捆禾往家搬啊?不冬狩来不夜猎,为何见你庭院猪獾悬啊?那些老爷君子啊,不该吃闲饭啊!砍下檀树做车辐啊,放在河边堆一处啊,河水清清直流注哟.不播种来不收割,为何三百捆禾要独取啊?不冬狩来不夜猎,为何见你庭院兽悬柱啊?那些老爷君子啊,不该白吃饱腹啊!等）
屈原在《离骚》中用比兴的手法,十分生动形象地鞭笞了统治者集团内部不和谐、相互倾轧的政治关系,表达了一位正直的“智者”向往和追求政治和谐及恪守人格的心态：
余既滋兰之九畹兮,又树蕙之百亩.畦留夷与揭车兮,杂杜衡与芳芷.冀枝叶之峻茂兮,愿竢时乎吾将刈.虽萎绝其亦何伤兮,哀众芳之芜秽.[6]6
（我栽培了许多春兰,又栽植了大片蕙兰.还分垅种植了揭车,并套种了杜衡和芳芷.希望它们都能枝叶茂盛,等待我收获的那一天.它们枯死又何妨呢,让我痛心的是它们已经质变.）
阶级社会出现以后,公与私之间的利益关系是整个道德的基础,关于公私的思想观念和行为准则是一切道德体系的核心.由此观之,先秦文学之道德意蕴的公私观,应给予特别的关注.
其四,憧憬婚姻的美感和重视男女有别的操行,批评统治者及其纨绔子弟无视婚姻和性别的不道德行经.如《诗经·周南·关雎》：
关关雎鸠,在河之洲；窈窕淑女,君子好逑.参差荇菜,左右流之；窈窕淑女,寤寐求之.求之不得,寤寐思服；悠哉悠哉,辗转反侧.参差荇菜,左右采之；窈窕淑女,
琴瑟友之.参差荇菜,左右芼之；窈窕淑女,钟鼓乐之.[5]一
这首诗生动地描写了爱慕美貌女子和憧憬美好婚姻的“君子”之复杂心态.
再如《诗经·召南·野有死麕》：
野有死麕,白茅包之；有女怀春,吉士诱之.林有朴樕,野有死鹿；白茅纯束,有女如玉.舒而脱脱兮,无感我帨兮,无使尨也吠.[5]九
（一个美貌少女在郊外遇到美男子猎人,为他所引诱,爱上了他,但羞于男女有别的的道德意识、担心惊动乡邻而婉言拒绝.）
正因如此,庶宅少女对纨绔子弟不循婚姻之举多有设防,如《诗经·豳风·七月》中就有这样的描写：
七月流火,九月授衣.春日载阳,有鸣仓庚.女执懿筐,遵彼微行,爰求柔桑.春日迟迟,采蘩祁祁.女心伤悲,殆及公子同归.[5]六十
（夏历七月,大火恒星向下行,九月把裁制寒衣的工作交给妇女去做.夏历三月开始暖和,黄莺鸣叫.年轻姑娘手持深筐,沿着那小路,在这儿寻找嫩桑叶.春天的昼长日落晚,采摘众多白蒿.女子内心悲伤,恐怕遇到国君之子,被公子胁迫同归.）
与此相关,《诗经》的《汝坟》《卷耳》《江有汜》等篇章,还用细腻辛辣的笔触描写了妻子与劳役他乡的丈夫两厢思念、倾诉衷肠的悲情,描写了苛政致使庶人夫妻分居的凄苦人生.
上述先秦文学之道德意蕴,归根到底上都是先秦社会生产方式和生活方式的反映.它形成于“民神杂糅,不可方物”[7]515的原始社会末期,经历由流动式的游猎和游牧转而为定居式的农耕的社会发展和演变过程而得以发展和丰富.其间,由于生产力十分低下,人们必然会特别尊重克勤克俭、率先士卒之强者或英雄的农耕品格,而这样的人一般都可以为王或已经为王,致使希冀在王者的统领之下获得安居乐耕的田园和道德生活,同时成为人们基本的追求.又由于西周确立井田制的公私分立和贵贱有别的社会基本制度,并规定“雨我公田,遂及我私（田）”[5]一0七的耕作次序,必然会生发公私分明、先公后私的道德观念和行为准则,同时也就必然会产生阶级对立和对抗及与此相关的道德问题,并反映在文学作品之中.二、先秦文学之道德意蕴的历史嬗变
经过先秦社会“礼崩乐坏”的激烈动荡和“百家争鸣”的文化洗礼,先秦文学之道德意蕴发生了历史性的嬗变,原先文史哲融为一体的文本和思想发生解体,出现了相对独立的文史哲文本及思想体系,先秦文学之道德意蕴“为哲学学提供最初的动因”[8]28的质料.其“载道”的文学样式也逐渐为直接言说道德的哲学学的文本所替代,如《论语》《孟子》《荀子》等.然而,这种替代过程在初始阶段并不是那么彻底,今人仍然可从这些文本中看到先秦文学之道德意蕴的历史标记.如“《诗三百》,一言以蔽之,曰：思无邪”[9]11、“《关雎》,乐而不淫,哀而不伤”[9]30等,表达了孔子对《诗经》相关篇章之纯正品质的怀思和敬仰之情.
这一历史文化现象,展示了先秦文学之道德意蕴固有的价值本性和永恒性元素,也开启了先秦之后中国传统哲学学区别于西方的叙述方式.中国传统哲学学,多为直白式宣示“知其然”的道德主张教条,如“己所不欲,勿施于人”[9]166、“己欲立而立人,己欲达而达人”[9]65、“君子成人之美,不成人之恶”[9]129等,缺乏“知其所以然”的形上抽象和思辨精神.
[注：虽然,两汉尤其是宋以后的学说多注意追求形而上的抽象,具有某些思辨特色,但从诸如“饮食者,天理也,要求美味,人欲也”等命题来看,其所关注的对象实则还是多为形下层面的经验范畴,所谓“天理”、“天性”、“天命”不过是“地理”、“人性”、“人命”的代名词而已.真正的抽象特别是科学的抽象,旨在揭示事物内在的本质联系,而不是变换名词概念.]西方的哲学学,从古希腊开始就关注道德的本质和必然性问题.亚里士多德在《工具论》中指出：“必然性有两种：一种出于事物的自然或自然的倾向；一种是与事物自然倾向相反的强制力量.因而,一块石头向上或向下运动都是出于必然,但不是出于同一种必然.”后一种“必然”,缘于人“为了某一目的”或“为了某种目的”的择善动机.[10]328这种注重运用形而上学方法分析和揭示事物本质联系的研究范式,后来成为西方哲学学研究遵循的学术原则.
先秦文学之道德意蕴对儒学所发生的影响特别值得一提,这就是：促成先秦儒家对“以德治国”的理性自觉,而这种自觉精神形成的“最初动因”,就是先秦文学内含的道德“实践理性”.今人可以从屈原的《离骚》理解和把握其逻辑线索：
纷吾既有此内美兮,又重之以修能等老冉冉其将至兮,恐修名之不立等謇吾法夫前修兮,非世俗之所服等宁溘死一流亡兮,余不忍为此态也!等伏清白以死直兮,固前圣之所厚等
（天赋予我很多良好的素质,我要不断加强自己的修养等只觉得老年渐渐来临,担心美好的名声不能确立等我要向古代圣王学习啊,这不是世间俗人能够做到的等宁可马上死去魂魄离散,我也决不取媚俗之态等保持清白节操死于直道,这本为古代圣贤所称赞的等）[6]613
先秦文学所承载的道德意蕴多是以宣示“做人”的理性原则为立足点和出发点的,它的主旨在“做”而不是在“说”.这表明,先秦文学之道德意蕴在中华民族道德文明发展史的源头上便展现了道德的价值本性.
先秦文学之道德意蕴的历史嬗变,大体上有两个方向.一个方向是“ ;上升”为社会意识形态,并与政治法（刑）制联姻,成为封建国家上层建筑的重要组成部分.这就是孔孟儒学文化推崇的以“仁”为核心的道德体系.在这种嬗变过程中,尧禹之严于律己、身先士卒的王者风范逐渐转化为统治者的道德理想和人格要求,转化为“为政以德”和实施“仁政”的道德力量.孔子说：“为政以德,譬如北辰居其所而众星共之.”[9]11这种历史演变,是合乎中国社会发展和进步规律的.经过秦末社会的再次震荡,“大一统”的封建专制国家最终确立,国家管理和社会治理客观上需要统治者集团“为政以德”,以得民心而得天下,同时也需要将道德政治化、法（刑）制化和教条化,以便对庶民实行教化而固民心和平天下.
另一个方向,是道德意蕴的其它成分如普通劳动者朴实的精神、憧憬婚姻的美感等,没有被列入以孔孟儒学为代表的哲学学的“正册”,渐渐地以小说、戏剧、评书、民间故事等文学样式承载、“下移”和散落到庶民社会中,嬗变成为另一种非文本记述却也源远流长的中国传统道德文化.致使人们只能在诸如《太阳山》《牛郎织女》《螺蛳精》《画中人》等民间故事和神话传说的“口头文学”中,才能回溯和联想它们在先秦文学中的原先风貌.
先秦文学之道德意蕴的历史嬗变,强化了作为社会意识形态的道德成分,淡化了多带有“人民性”的成分,“牺牲”了先秦文学中一些庶人喜闻乐见的道德元素,却为封建社会某些非主流道德文化如道学和佛学的孕育和发展提供了历史机缘,使之赢得“附儒”的文化地位和在庶民社会中广为传播的土壤.
先秦文学之道德意蕴的历史嬗变,合乎道德发展的辩证法.道德在社会变革的特定历史阶段总是要以“牺牲”一些的传统成分来赢得自己的进步,因而在进步与“倒退”之间上演“自相矛盾”的历史剧,谱就“自然历史过程”的轨迹.因此,不可仅凭道德文本记述史来理解和把握一国一民族的道德发展进步史.
三、先秦文学之道德意蕴的学意义
文学与学是真正以人为本的“人学”,两者之间的相关性尤为突出.先秦文学之道德意蕴对于学的意义,可从如下几个向度展开.
首先,昭示了中华民族道德文明发展史的源头.中华民族道德文明发展史源远流长.然而,对“源”究竟有多“远”、“流”究竟有多“长”多缺乏具体的说明,使得人们对中华民族优良的道德传统缺乏根的意识和真实的历史感.不能不说这是一种长期存在的缺憾.它的存在,与我们没有对其源头给予应有的关注、或者虽有所关注却不能取得一致的看法是很有关系的,而之所以如此,又与学研究长期不能走出“道德哲学”的思维窠臼、忽视先秦文学内涵的精神和道德价值有关.从逻辑推理来看,“人”在劳动中创造人与创造人必须的与道德本应是同一种过程.不难想见,在远古的渔猎“劳动”中,经验每天都在提醒“人”们彼此之间需要一种“心心相印”“同心同德”的配合,以获得行动一致的“思想关系”即和谐,哪怕这种关系极为简单粗犷,也是必须的.于是,在某时或某些情况下,会有“人”伴随肢体动作脱口发出诸如“吆”、“呵”之类的呼喊或呼唤.这是一种具有后来被称为“道德意识”的伟大创举,它的“启蒙意义”在于：向肢体方向发展便有了后来的舞蹈,向声音方向发展便有了后来的音乐（故尔后人说“乐者,通者也”[5]二0五）,而向文字的方向发展便有了后来的诗歌.这种演化的成果,使得舞蹈、音乐、诗歌成为人类维护和建构和谐的最早的道德意识形式.关于民族优良传统道德的教育,旨在培育受教育者的历史意识和民族精神,而要如此,从源头上“娓娓道来”是必要的.从这个角度看,让先秦文学之道德意蕴走进基础阶段的道德教育课堂,不可不为一个值得重视的话题.
其次,奠定了中国思想史之逻辑起点.学科的逻辑起点,从根本上影响学科科学体系的结构及实际功能.逻辑起点,既是逻辑问题也是历史问题,正确把握逻辑起点问题需要把逻辑与历史统一起来.
恩格斯指出：“历史从哪里开始,思想进程也应当从哪里开始,而思想进程的进一步发展不过是历史过程在抽象的、理论上前后一贯的形式上的反映；这种反映是经过修正的,然而是按照现实的历史过程本身的规律修正的,这时,每一个要素可以在它完全成熟而具有典型性的发展点上加以考察.”[11]603学以道德为对象,以研究道德的发生与发展的规律为己任,应当确立“道德从哪里开始,思想也就应当从哪里开始”的逻辑观.因此,中国思想史的研究与建构,应当从先秦文学的道德意蕴起步.如阐述“仁学”思想可以考虑从“女娲补天”起步,阐述德政思想可以从尧禹的王者风范起步,等等.中国思想史的文本多没有关涉先秦文学之道德意蕴,而是从儒学文本起步的.不能不说是一种缺憾.在这个问题上,西方思想史的建构范式是值得我们借鉴的,它多是从著名的《荷马史诗》起步的.如果中国思想史的逻辑起点是放在先秦文学的道德意蕴上,如严于律己和身先士卒的王者风范、公私分明和先公后私、尊重和谐和性别等,而不是一开始就大谈“推己及人”和“为政以德”之类的抽象理念和道德教条,那将会是一种何等贴近社会生活因而成为民众喜闻乐见的样式呢?
再次,开启了“文以载道”之道德文化建设先河.在中华民族道德文明发展史上,文学以“文以载道”
[注：“文以载道”是宋代周敦颐在《通书·文辞》中正式提出来的.在此之前,韩愈已提出“文以明道”和“文以贯道”的主张,广涉文学与道德的关系.然而,由于周敦颐的思想体系和倾向比较复杂,其“道”也并非如同韩愈那样专指封建社会的主流文化——儒学道德体系,所以学界凡涉论文学与道德的关系多采用周敦颐的“文以载道”语型而采信韩愈的“文以明道”语义.]的文明样式传播着社会主流道德价值,因其为人民大众所喜闻乐见的“口头文学”（尤其是戏剧和民俗文学）,而实际上一直充当着道德教科书.这大体有两种情况：一种是被统治阶级认可或默许乃至推崇、因而堂而皇之地活跃在民间的“文以载道”；另一种是被统治阶级列为“禁书”和“禁戏”,只在民间悄悄传播.前一种“文以载道”是封建统治者实行道德教化的主渠道,其盛势始于明末,此后连绵不绝,真正达到了家喻户晓、人 人皆知的程度,连平生“没有看戏的意思和机会”的文学巨匠鲁迅,在偶然涉足京城戏场时,也为那种“连插足也难”的盛况感到惊讶.
文学以其大众化的文化形式和“人民性”的道德内涵,而成为传播道德文化的最丰厚的土壤和最重要的途径.就中华民族的道德文化传播和建设而言,在一定意义上可以说,没有文学的“文以载道”,就没有中华民族源远流长的道德传统.有学者认为：“所谓的‘文学’,如散文、诗歌、辞赋等文学体裁,只是一种形式,是一个空空的口袋’,形式必须要有内容,空空的‘口袋’本身没有意义,必须装进东西才有价值.”[12]3此言甚佳却又有失偏颇.形式与内容是不可分割的,不同事物在这种关系上仅是内容的多少与优劣的差别,所谓“空空的‘口袋’”的文学作品并不存在.
[注：如时下的一些“贺岁片”,其“口袋”看似空空如也,其实不然,正是其表达的形式主义、唯美主义之“道”,才令一些趣味相投者趋之若鹜,让其占据了相当份额的文化市场.]理解和把握“文以载道”,重要的不是看其“文”,而是要看其所“载”之“道”.纵观中国文学史,诸如《孔雀东南飞》《西游记》《水浒传》《三国演义》《红楼梦》《聊斋志异》《儒林外史》等之所以成为传世佳作,皆与其所“载”之“道”的喻世意义有关.
如果说,先秦文学及整个封建社会的“文以载道”多是直觉、直观地告诉接受者们“‘道’是什么”,具有脸谱化的特征,那么现代社会的“文以载道”则不然.它承载的“道”多为“‘道’是什么、也不是什么”的内涵,反映的是生活世界中是与非、美与丑、善与恶难以分辨的“道德悖论”问题,多带有“颠覆”却又张扬传统道德文化之历史价值的“自相矛盾”的性征,因而特别具有“大众化”的艺术震撼力.我们大体上可以从《深海长眠》
[注：奥斯卡最佳外语片《深海长眠》：雷蒙因事故高位截瘫,在床上躺了26年后向政府申请安乐死,政府以违背（传统）道德和（现行）法律为由拒绝,此事在社会上引起很大争议.最后,雷蒙在妻子协助之下,驾船沉入他深爱的大海.]《求求你表扬我》
[注：老实巴交的“农民工”杨胜利在雷雨交加的深夜从歹徒手中救下女大学生.他为了实现老模范、病入膏肓的父亲弥留之际的“唯一心愿”——希望儿子获得一次表扬,便要求报社表扬他的见义勇为行为.然而,记者鉴于“查无证据”和顾及女大学生的名誉,不予理睬,于是陷入“为了荣誉”和“顾及名誉”的“自相矛盾”的两难选择之中,最后“不得不”选择了辞职.]《天下无贼》等这类“家族相似”的影视作品中,体味到这种源于又高于生活的艺术逻辑.当然,也可以从2012年诺贝尔文学奖获得者莫言的“获奖理由”中
[注：诺贝尔委员会颁奖词：莫言“将魔幻现实主义与民间故事、历史与当代社会融合在一起”.（中国经济网,2012-10-11）],窥得一斑.现代社会“文以载道”的变化表明,其所“载”之“道”的价值正如格罗布曼（Grobman）指出的那样：“文学形成的价值在于问题,而不是答案.”[13]1
从以上的历史考察和学理分析,大体上可以看出先秦文学与中华民族传统道德之发端的逻辑关联及其学意义.这些议论,严格说来还只是基于一种“历史感做基础”发现和提出的问题.如果这个问题不是伪问题的话,那抑或就正是本文的价值所在.若可作如是观,关于先秦文学之道德意蕴及其学意义的
探讨,就没有理由打住.在逻辑与历史相统一的平台上审视文学与学的内在关系,进而观照当代人类尤其是当代中国社会的“文以载道”现象、反思道德文化建设及学研究等现实问题,当是一个有待开发和拓展的重大学术话题.