陆象山心学概

摘 要:象山心学源于孟子,其将理安置于心中,赋予了心与理绝对的普遍性和超越性,使宇宙万物及其存在之理,就植根于此心之中,让此心成为一种先验的道德本体,建立起其独特的心学体系.

关 键 词:陆象山;心;理;心即理;性即理

中图分类号:B244文献标志码:A文章编号:1002-2589(2013)23-0046-02

宋明理学是儒学发展过程中的一个最重要阶段,其传播影响至东亚、南亚各国.宋明理学分为两派:一派以北宋的程伊川兄弟和南宋的朱子为代表,以“理”为最高范畴的“理学”.另一派则是以南宋的陆象山和明代的王阳明为代表,以“心”为最高境界的“心学”.而心学从其诞生之时起就因为诸多原因被指责为“杂袭佛禅”,成为一大公案,其争辩至今仍无定论.

以往对于陆象山的研究大多认为其将禅宗思想跟儒家思孟学派结合起来,提出“心即理”的命题,认为“心”是天地万物的本源.主张把理、性归诸一心,拼凑成所谓“心学”的思想体系.他所说的“天道”与“天理”,已不同于以往儒家作为道德立法者的“天”,而是形成了一个具有本体色彩的哲学以及的范畴.如果说传统儒学在“天道”与“人性”的问题上,是在“天人合一”论的架构下讲“天”为“人”立法,其立论点是“道之大原出于天”,“人性”源于“天道”,以及人应该怎样契合天道的问题.那么,象山心学则更倾向于“天人本无二,不必言合”,认为“天道”与“心性”本来就是一体,都是“心”的一种表现,不存在谁衍生出谁的问题;其区别在于,“心”相对“天”称“天理”,相对“人”称“心性”.可以看到,象山虽然也讲“天”,但他所提出的“天理”,已经与传统儒学中作为万物主宰和人伦之源的“天道”有所不同了.所以绝大多数人都认为象山的此种本体论思想在相当程度上是受佛教理论影响的结果,因为注重抽象本体是佛教最明显的特征之一.甚至于淳熙十一年象山面见孝宗时,孝宗也多次对其谈起了“禅”,可见此说在当时造成的误会颇深.

其实陆象山心学看似与朱子相背离而流向佛禅,是由宋明理学发展的内部规律所自定的,所以要真正了解象山心学的思想体系,就要先要清楚象山所说的“理”与“心”的具体含义.

象山之“理”具有三层含义:

第一,“理”是宇宙的本原.“此理在宇宙间,未尝有所隐遁天地之所以为天地者,顺此理而无私焉耳.人与天地并立而为三极,安得自私而不顺此理哉?”(陆九渊,《与朱济道》)

第二,“理”意味着一种法则性、规范性和秩序性,是宇宙自然、社会所必须遵守的总规律.“此理充塞宇宙,天地鬼神且不能违异,况于人乎?”(陆象山,《与吴子嗣》)

第三,“理”是政治、礼法制度、纲常的最高准则.“仁即此心也,此理也.求则得之,得此理也;先知者,知此理也;先觉者,觉此理也;爱其亲者,此理也;敬其兄者此理也;见孺子将入井而有怵惕恻隐之心者,此理也;可羞之事则羞之,可恶之事则恶之者,此理也;是知其是,非知其非,此理也;宜辞而辞,宜逊而逊者,此理也;敬此理也;义亦此理也;内此理也,外亦此理也.”(陆象山,《与曾宅之》)

象山的“心”同样有三层含义

第一,“心”是人身之本.“人者,政之本也;身者,人之本也;心者,身之本也.”(陆象山,《荆国王文公祠堂记》)

第二,“心”为人先验的道德理性,是一切人皆能成就;人之所以为人的道德特质的存有.“(仁、义、礼、智)四端者,即此心也;天之所与我者,即此心也.”(陆象山,《与李宰》)

第三,在宇宙的本原上“心”与“理”在作用上是一致的.“人皆有是心,心皆具是理,心即理也.”(陆象山,《与李宰》)

陆象山不同于朱子在其思想体系中将天理与人欲、道心与人心进行划分,他认为:“天理人欲之言亦自不是至论.若天是理、人是欲,则是天人不同矣.等指人心为人欲,道心为天理,此说非是.心一也,人安有二心?”(陆象山,《语录上》)因为与朱子的“性即理”不同,象山虽然也承认理的本体地位,认为理支配着宇宙万物的变化和社会秩序,但他提出的“心即理”是将自己哲学体系的基点建立在“心”而非“理”上,此“心”,凌驾于一切之上,却又不脱离“吾心”的主体精神.这样就和朱子等人把“理”视为自然与社会最高的终极原则也产生不同,象山认为“理”的普遍必然性必须通过人“心”来证明,人心之“理”是宇宙之“理”的一种完满表现.“理”不在于人心之外,它植根于人的心中,所以只有通过人心的活动,才能感知天地万物的存在,才能体认天地万物之理.因此“明理”就不用去探求外物,只要向内去发明本心,就能够了解世间万物及其之所以成为自身的“理”,只要自存本心,就可以完善道德修养.可见“自存本心”是象山在认识论和修养功夫上的“基本功”,在他那里认识论与道德修养论是结合在一起的.而且,只要按照“本心”的“理”去做,一切行为都是正确的:“汝耳自聪,目自明,事父自能孝,事兄自能弟,本无少缺,不必他求,在乎自立而已.”(陆象山,《语录下》)并且象山认为,人的学习途径“不过切己自反,改过迁善”(陆象山,《语录上》).所以人们想要完善自己,并不需要广读圣贤之书,只要发明“本心”就可以达到.可见象山虽然讲心理合一,但必须通过人心的活动,才能认识到“理”的存在.

象山将理安置于心中,赋予了心与理绝对的普遍性和超越性“理乃天下之公理,心乃天下之同心”(陆象山,《与唐司法》)宇宙万物及其存在 ;之理,就植根于此心之中,使此心成为一种先验的道德本体.应当注意象山并非认为客观事物生长于一心之中,要以主观吞没客观,也并非说宇宙万物之理是心的产物,而是说明主体之心在达到天理,实现天人合一方面能起决定作用.强调了内心本体所具有的道德原则与宇宙普遍之理的同一性,心具有无限的认知功能,具有与人无间的融通性,吾心之理即宇宙之理.没有人,万物只能是自然的、毫无谓价值和意义的存在.而人的责任就在于能有所思,从而有目的地改造自然和社会,创造出物质财富和精神财富.象山就是基于此确立了“本心”这一本体概念.从以上可以看出,象山心学源于孟子之学,因为孟子的本心就是道德价值的根源.它是先验的、独立不依于经验,普遍的人所共有的道德主体,是万化之本.孟子从成为圣贤的角度说明了这一点,他认为,人之所以为人的地方就在于礼乐道德规范背后的心理差异,“由是观之,无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也.恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也.人之有是四端也,犹其有四体也.”(孟子,《公孙丑上》)既然人人都具有先天的仁、义、礼、智之心,那么所有人都可以通过体认天理而成为圣人,即“人皆可为尧舜”.(孟子,《告子下》)一个人只要能够发展四端向善,不让尘世的物欲掩盖其心,最终都可以成为圣贤.孟子以此而阐发出了道德内省的纲领:“尽其心者,知其性也.知其性,则知天矣.存其心,养其性,所以事天也.夭寿不贰,修身以俟之,所以立命也.”(孟子,《尽心上》)将天命与人性相统一,提出一个人只要能够充分发明本心,就可以认识到自己的自然本性.由于人性是天道在人身上的反映,因此了解了本性,就可以体认天理;人们通过行忠恕,不断地剥落自我,最后就可以达到人与天的合一,即“所以事天”.只要自己的心成为道德之心,自己的性成为道德理性,进而也就是人的理想价值之所在了.孟子认为,圣人与普通人在本性是一致的,即“何以异于人哉?尧舜与人同耳.”(孟子,《离娄下》)只是他们能够与人为善,不让私欲蒙蔽自己的善性.只要能坚持努力,则圣人自可学而至,“舜,何人也?予何人也?有为者亦若是!”(孟子,《滕文公上》)


象山就是继承了孟子的这一学说,我们可以发现在象山心学中的一些重要概念,如“四端”、“万物皆备于我矣”、“先立乎其大”等,都出自孟子.除此之外,他自己也有一番陈述:“(詹子南)尝问:‘先生之学,亦有所受乎?’曰:‘因读孟子而自得之.’”(陆象山,《语录下》)王阳明也断定“陆氏之学,孟氏之学也.”(陆象山,《序》)但是象山对于孟子思想的继承不只是仅根据孟子所著的文字知解而已.他是经过其自身对真实人性的深刻反省后,体悟到孟子所言不虚,而创发心学的.虽然象山说:“夫子以仁发明斯道,其言浑无罅缝.孟子十字打开,更无隐遁.”(陆象山,《语录上》)认为孟子已把道理讲明,自己已无须多言.然而他更加明白,任何一套建构完整的哲学体系,永远需要后代人用他同时代的语言及思考方式予以重新诠释及说明,这样才能使理论体系为当代人所熟悉及接受,让该哲学体系有传播和发展的可能.因此,象山又说:孟子曰:“所不虑而知者,其良知也;所不学而能者,其良能也.此天之所与我者,我固有之,非由外烁我也.”故曰:“万物皆备于我矣,反身而诚,乐莫大焉.”(陆象山,《与曾宅之》)陆象山是在对孟子思想经过自悟自证之后,继承了孟子将良知、良能指为本心的观点,并进一步发挥:万物如何皆备于我?反身而诚所得何乐?象山的本心已指向心的本然状态及明心后的境界.孟子的“我”是良知、良能或四端善性,象山的“我”则是包容宇宙万物之理的、完满无缺的本心.孟子的“万物皆备于我”被象山发展成为了“万物皆备于我心”.使本心即成为道德实践的探索对象和价值标准,又成为宇宙的中心和本原.

由此可见,沿着心学的逻辑发展,理这个外在的宇宙本体,不仅最终要消融在个体的道德心灵中,而且要从普遍的“此心”归结到个体的“我心”.“此心”与“我心”等同,理与心等同.所以似乎在象山看来,只有心才是真实的存在,万物只不过是浮现在心中而为心所折射的幻想和虚影.我心似镜,万物则如镜中之花.“平生学问唯有一实,一实则万虚.”(陆象山,《年谱》)“既识本心,元无一物.”(陆象山,《语录上》)这样,作为象山哲学起点的“本心”就似乎成为一种“神秘莫测”的绝对精神实在,所以心学会被误责为“杂袭佛禅”也就是意料之中的事了.

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