因特网的后现代主义文化特征

因特网包括硬件与内容两部分,文化也许主要指其“内容”,但如此的思维正是后现代主义所指斥的“二元论”.麦克卢汉认为“媒介即信息”,即一种文化必然包括这种文化的传播方式与特性.推而广之,文化现象也必然是生活方式.因特网文化因此不能单纯以“内容”而论,在某种意义上说,决定其根本特征并造成与后现代化主义文化亲缘的恰恰是它的形式.

一、作为文化背景的后现代主义理论

后现代主义作为哲学和文化理论各家众说纷纭,但本意与目标都不复杂：回归多元,甚至回到生活本身.德里达认为西方哲学有着悠久的逻各斯中心主义及其由此导出的普遍的二元结构和等级秩序,如本质与现象、主观与客观、确定与隐喻等.他从颠覆言说／文字的二元结构入手,最终推出了“文本之外,别无他物”的结论.①本文必定是互文,意义在于文本间性,并被“分延”、悬搁.伽达墨尔的新解释学、罗蒂的拟文学哲学以及哈贝马斯的交往行为理论也殊途同归：真理若有意义的话,那么可能在于理解的主观性、历史性和有用性.

“主体性”也被视为虚构的二元之一,在福柯看来,是一个语言的约定和效果.随着语言学等领域的发展,这个虚构正被摧毁：“哲学、文学以及形式思考都在提出语言问题,这些事实无疑证明了人正在消失.”“人会像海边沙滩上的一张脸,被轻轻抹掉.”②这就是震动世界的“人之死”.当然福柯并不是否认具体的人的存在,但剩下的唯一真实就是个体,也就是德勒兹式的“的游牧者”.

放逐中心,拆除二元,主体隐退,真理蒸发.理论的海市蜃楼消失,露出多元纷乱的生活本身,尊重差异性、个体性和异端,倡导交流理性、微观政治.与之相适应的后现代主义文化自然呈现出杰姆逊所谓的“无深度感”和“微弱的历史感”,“一种崭新的平面而无深度的感觉,正是后现代文化的第一个、也是最明显的特征.”③哈桑则称之为是“不确定性”,“无我性、无深度性”,“行动、参与”.④如此自弃的文化品格倒让一向被贬的大众文化欢欣鼓舞,历史的必然性在于此刻又恰好有因特网为二家的联欢提供了家园般的场地.

“后现代主义”即使在西方也还远远不够划时代的资格,但它作为文化特征已经在当代社会中不容忽视地显现,且在中国文化中获得了广泛的响应.当因特网的光纤与铜线伸进社会的各个角落时,那铺开的正是一张后现代之网.

二、因特网的后现代主义文化特征

传统的线形因果律似乎不适用于因特网与后现代主义的关系,这也许正是时代特征的证明.从时间上看,因特网及其文化是后起的要素,它活跃在后现代主义文化的背景下.但反过来看,后现代主义本身又是在后工业社会或信息社会中孕育的,并且只有在作为信息技术之重要领域的因特网产生之后才得以发育完善.若强调生产方式的基础意义,可以说因特网具有天生的后现代主义品格,它的产生与发展强化了当代文化的后现代主义特征.如一位学者所谓：“电脑书写乃是最典范的后现代的语言活动.”⑤

1．开放无主的多元世界.多元化是后现代主义的基本品格,也是因特网的重要特征.尼葛洛庞蒂认为,我们正处在一个“沙皇退位,个人抬头”以及“消解中心主义”的时代.网络是无主、没有中心的.网络公司、网站、服务器等硬件部分只能是物理中心,且当无数的“中心”与个人终端织成复杂的网络时,中心不复在焉.传统文化传播的“中心――受众”的二元结构被彻底解构.精英们历来自命大众文化的教练与裁判,但在网上,身份消失,文化不再是专家的孤本或记忆,而是数字图书馆的硬盘存贮,其中多数资源具备公开性与全民性,可以各取所需.并且“受众”散为“分众”,“分众”进而成为独立自主的一“元”,每人都可以表达自我,发布信息,甚至建立个人主页.大众不单是消费者,也成为生产者.有趣的是,精英文化反而是迟到的一“元”,在狂欢的网络中找不到满意的位置.

网络是一个多元世界,是广场和江湖,没有中心、组织和等级,没有统一目标、共同话语和唯一正确,广袤无边,充满不确定性.网络也是人类有史以来第一种全球性的传播媒介,“从某些方面看,因特网从根本上瓦解了民族――国家的区域性,网络空间中的音讯不容易被牛顿式的空间所限制,这使边界变得无效.”⑥这里打破了地理、国家、种族、阶级、性别、年龄以及语言等等的隔阂,平等自由,全球交互,五色杂陈,是非混乱.麦克卢汉预言的“村落化”终于得到了落实.

但多元的每一“元”都被数字化抽空了血肉,成为无根的言说者,在网络世界中漂泊.福柯预言“人死了”,如今人死在网上.在数字化的网络中,个人只是一个节点,一个动态IP,没有居住地址,没有真实身份,没有具体面目,个性只能体现为一个虚构的网名,一片没有血肉、没有历史的文字.数字化传播使个体、生命、血肉、声音以及文字逐渐“虚无化”.马克波斯特认为,电脑书写与传播模糊了笛卡尔式的主体及其二元结构,“人类面对机器,其关系像照镜子一样,令人焦虑：电脑作为机器以它的非物质性模仿着人类.等人类在机器可怕的非物质性中认出了自己.”同时,“电脑可能会搅乱他／她的整体化主体性的感觉.电脑监视器与手写的痕迹不一样,它使文本非个人化(depersonalizes),清除了手写中的一切个人痕迹,使图形记号失去个人性(de-individualizes).”另外,“它引入了集体作者的诸种新的可能.”⑦总之,电脑书写引起了身份游戏、非性别化、等级模糊、主体脱离时空等主体“去中心”的效果.

主体“去中心”,被数字化为无穷无尽的“能指”,文化的意义也因此不确定化.超文本技术的诞生使“能指”处于漂泊裂变的状态.在搜索引擎中键入一个概念可能会链接到数万个网页,而每一个链接都可以指向无穷的链接,并最终迷失本源,比如从“德里达”可能跳转到某条菜谱或家具图片.传统的阅读方式以不变的空间为基础,有一维的时间流程,而在网上,线性的时空观被彻底打乱.超文本技术实现了阐释的多元与无穷,十分类似德里达的“分延”概念.德里达认为：能指既然是任意性、差异性的,它的确定性只能无限依赖于别的能指.如此发散开去,就是分延(Differance).分延有两种意义,即空间上的分散和时间上的延续.它表明,“意义因时间的变化而变化,在终极意义上意义的归因永远被拖延,被耽搁,被延期.”⑧同时, 文本是“制造解释的机器”,⑨文本“能够向我们提供的惟一东西是另外一个文本”,⑩这几句话几乎可以作为“链接”的哲学定义.套用德里达的概念,网上信息在无限衍生的文本里“播撒”,物理学的“踪迹”不断地“涂抹”和“增补”,于是面前呈现的是赫拉克里特的河流,更麻烦的是很难找到这条数码之河的源头.

后现代主义鼓吹多元化,最终在无限多元的因特网中找到了乐园,多元是因特网的本质.不过这乐园没有中心和边界.他们不好学现代主义前辈们诅咒这里是荒原,规划和建设又有拂他们的诺言和面子,于是如何“安顿”就成问题了.

2．交往理性与互动.真理一向被认为是主观与客观的符合,但在后现代主义哲学中,真理失去了客观性,体现为文本间性、协同性和交往理性,认识论因此自贬为新解释学.新解释学的“本文”(或文本)泛指所有事物,本文的开放性意味着没有一种未经生成的意义天然地存在着,于是理解就成了意义的源泉.为避免彻底的主观主义,伽达默尔强调理解的历史性：对象本身不是纯然客观,而是“效果历史”,解释者的历史性在于“成见”.理解就是成见与效果历史的“视界融合”.不存在所谓原义,连理解对象也是在理解中生成的.罗蒂也提倡认识论向解释学的转折,哈贝马斯的“交往理性”也具有相似的意义：在没有先验性和压迫性的“理想言谈情境”中,人通过交流达成共识.后现代主义如此多元开放的真理观为因特网的互动性提供了哲学基础,而因特网的互动性则形成了对传播学的革命,并且使麦克卢汉“冷媒体”的概念得到落实：因特网比任何冷媒体更像冷媒体,由多元导向互动,以往任何媒体都未具有如此的优势.

既往传播学的二元结构包含着等级秩序：传播是单向的,即使互动电视也不能避免.而因特网则造成了真正的互动.在这里,传播者和受众的身份不再固定,传播方向呈现反馈、双向、交叉与重叠.每个人都可以成为信息的传播者或输出反馈信息.正如尼葛洛庞帝所言：“大众传媒将被重新定义为发送和接收和娱乐的系统.”11以网上的某条信息为例,被发布之后,读者一般有发言的机会,以此作为补充、评论或纠偏.读者于是成为传播者,信息量在这个过程中逐渐增加,并可能取代最初的信息.有人形容上网为蜘蛛结网,有吐出与吸收的二重性,为自己“修路”的同时也建设了网络.在这个过程中,也许信息本身并不重要,网络并不追求唯一正确,重要的是传播方式,是信息发布和反馈中的彼此的“协同性”、“交往理性”和“视界融合”,是巴赫金所谓的多声部和复调.在网络中,意义根本就是解释学的,平等、互动和兼容是网络的生命力所在.

在公共领域普遍衰落之后,因特网构建了崭新的公共领域,体现了交往理性或对话精神,聊天室、BBS的繁荣正是对话精神的证据.借用哈贝马斯的话说：“在达成全体人对其环境的一种理解时,交往的参与者置于一种他们在运用同时又在更新的文化传统中；在通过对可批判的有效断言的相互主观性的认识来协调他们的活动时,他们依赖于自己在群体中的成员资格同时又加强他们的整合；通过有能力者的互动,他们发展了童年所内化的价值取向并获得了一般化的行动能力.”12因特网是交往理性的最生动的形式,当然从其现状来看还实在称不上“理想言谈情境”,其中还有太多的广场与市场的噪音.

3．虚拟与真实的内爆.后现代主义哲学致力消解真实与虚拟的“二元”,不过他们“革命”的基础是科技发展.经典物理学定义的是一个稳定的物理空间,人们栖息其中,并以物质的机械运动和形态变化划分时间.生活体现为一切可见可感可以度量的物质现象,真实具有无可置疑的唯物含义,虚与实是截然分明的二元.但当电子媒体如电视出现后,这种二元对立结构开始模糊.电脑仿真技术和因特网则将问题进一步复杂化.萨瑟兰的头盔显示器和加隆雷尼尔“数据手套”制造了仿真环境,莱恩格尔德提出了因特网的“虚拟社区”概念,如此的“虚拟”难能一“虚”以蔽之.可以肯定,真实不再是指物体真实,还包括虚拟真实、心理真实等等,也涉及虚拟与生活的联系.

关于因特网,人们一般关注它的“虚拟社区”的功能,比如聊天、交友以及购物等活动.这并无新意,如此“虚拟”在报刊和电视、等媒体也可能存在.在这方面,博德里亚尔的关于真实与虚拟的“内爆”(本来是麦克卢汉创造的概念)的思想可能更有意义.他认为,后工业时代的电脑、信息处理、电子媒介、自动控制与遗传代码正在进行“拟象创世纪”.信息、符号和模型仿佛获得了自己的生命,它们无限繁衍并制造新的经验和结构,建立新的社会秩序,从而使真实和拟象之间的界限“内爆”.“真实本身也在超真实中沉没了”.“真实不仅成了可以被复制的东西,而且总是已经被复制出来的东西：超真实.”13超真实意指的是现实与拟象之间绝对界限的消失,是新的真实,以往的“真实”概念可能“罩”不住今天的世界了.博德里亚尔举例说,“迪斯尼乐园是仿真序列中最完美的样板”,外面是冷冷清清的停车场,里面实现了美国安乐和平的价值观.它掩盖了一个真实的国家,仿佛全部真实的美国反而是迪斯尼乐园的延伸14,如此真实与虚拟,差距只是一道大门而已.确实,当我们“生活在电视中”、“生活在网络中”,或者再展望一下基因技术的未来图景,不得不重新定义“真实”这么一个本来不成问题的问题.

博德里亚尔的价值在于看到了虚拟的蔓延使生活的性质发生了变化：整个世界成为“超真实”.如两位美国学者所解释的：“真实不再是一些现成之物(如风景或海洋),而是人为地生产(或再生产)出来的真实(如模拟环境),它不是变得不真实或荒诞了,而是变得比真实更真实了.”“广告或时尚电视剧宣传的理想服式；计算机手册中提供的理想计算机技术等等.在这些例子中,模型成了真实的决定因素,超真实与日常生活之间的界限被夷平了.”“类象开始构造现实.”15马克波斯特认为：“从延伸和代替手臂的棍棒演变到赛博空间中的虚拟现实,技术发展到今天,已经对实在现实(the real)进行摹仿、倍增、多重使用和改进.”16虚拟现实之不虚在于它具有自组织和再生产的特征,具有对生活的控制力量.

网络游戏、网络婚姻都发生在虚拟空间,里面有角色,有规则,也需要真实的金钱和时间.当我们说虚拟与真实“内爆”时,显然并不是指游戏的沉溺者忘记了现实的社会角色和责任,而是说,网络已经成为真实生活的一部分,并将其性质向生活渗透蔓延.马克波斯特说：“模拟飞行的电脑游戏与伊拉克的空战简直是一回事.”17当然我们能将网吧中的《反恐精英》游戏与伊拉克战争的现场直播分开,但少年攻击政府或金融机构的服务器时也可能是以游戏的态度和风格实施的.生活与游戏的混淆,在信仰与深度缺失的时代,已经不单是少年们的态度.因此,因特网世界并不只是由无数的服务器通过光纤和同轴电缆连结着无数的终端,确实存在着这么一张“网”,它拟而不虚.金钱在流动,契约在汇集,在表达,数字化的弗兰肯斯坦的怪物是隐身的,但却具有更真实广泛的反抗与控制力量.

4．生活化与平面化.生活与艺术,形式与内容,这两个经典的二元结构在网络文化中也被解构.后现代主义“把日常生活看作是对整体理论的一个积极取代.”18因此后现代文化是生活、行动与参与的文化.在世界范围内,文化生活化已经成为潮流,极端的例子就是行为艺术和电视真人秀.当一个艺术家在街头表演他的作品时,大多数人会当作真实的生活场景.真人秀以摄像机跟踪真实的生活事件,播放时却可能被视作艺术.而因特网注定是参与的文化,上网既是文化也是生活,两者在很多时候是一体的.玩电脑游戏是文化,也是生活的一部分,网上聊天作为生活却也参与了文化活动.在互动、参与的网络中,消费者同时变成生产者,学习者也是工作者,游戏者当然是生活者.这恰好体现了后现代文〖JP4〗化的一个特征：文化与生活的界限模糊,文化的生活化.

文化的生活化自然带来了后现代文化的一个新的特征,即杰姆逊和哈桑都警示过的“深度的消失”和“平面化”.在传统美学中,一般要求文艺高于生活,具有创造性和深刻内涵.但在网络文学中,文学放弃深刻,降低到生活的平面,“大话”类都是在形式上标新立异,或对经典进行反讽式的解读,仿佛顽童拆散父亲的祖传名表,时间与深度同时终结.电脑游戏尽管有难度,也可能有主题,但因为虚拟和游戏,失败可以重来,没有真正得失,于是形式与技巧压倒内涵,成为彻底平面化的文化.内涵,深刻,意境,崇高,这些传统的美学范畴在因特网上无地自容.大众普遍参与文化活动,将文化生活化,后果自然具有可以预料的双重性.

5．的游牧与狂欢.从主体向个体回归,从主体性向回归,后现代主义在消解了“人”之后,留下的只有,即德勒兹式的“的游牧者”.在他与加塔利合著的《反俄狄浦斯》中,是一台机器,一种本体性.“所缺少的恰恰是主体,或缺少固定主体的；没有压抑就没有固定的主体.与其客体是一回事.等的客观存在就是自在的和自身的现实.”19作为“人死了”之后的出路,福柯寄希望于自我技术,“允许个人运用他自己的办法或借他人之帮助对自己的躯体、灵魂、思想、行为、存在方式施加某种影响,改变自我,以达到某种愉悦、纯洁、智慧或永恒状态.”20这种自我技术几乎就是身体技术,因此福柯推重“越轨”,德勒兹和加塔利提倡“微观政治”.在他们看来,游牧的是一种革命性的力量,具有反抗和创新的本能,力图摆脱一切成规和束缚.

后现代主义将这种革命推进到文学艺术领域,产生了许多令人震惊的艺术品.如德国海德堡大学的解剖学教授海根斯举办的“躯体的世界――真实的魅力”的展览,其作品是数百具人尸,可怕的是又经过了奇怪的技术加工.这种文化倾向很自然地导致了后现代主义与大众文化的联欢,因为娱乐化甚至感官化一直是大众文化的招牌.如果还不能尽兴的话,因特网则为之提供了更广阔自由的天地.

因为数字化,因为匿名,因特网成为人类有史以来最自由的“公共领域”,这里没有身份,没有约束,没有压抑,因此得到了最的表达和释放.稍加浏览就能发现,因特网是感官文化的乐园.网站、主页和链接无穷无尽,相关的图片、电影、小说、短信息以及聊天室泛滥,即使正规的大型综合网站和门户也不免以暧昧的内容吸引点击.在BBS的留言中,经常能看到最直接了当的表达和呼唤,有人干脆就以某种性趋向或性幻想作为网名――这确实印证了后现代主义的理论：主体死后,成为唯一存在.网络犯罪如通过因特网实行攻击、经济诈骗以及性犯罪等,已经成为严重的社会问题.最像民众狂欢节的当属网络游戏,每天不知道有多少青少年呼喊着战斗在网吧里,乐此不疲,通宵达旦.人们可以由此发现因特网在何种程度上释放了被压抑的.

有人说,后现代主义文化是一种新的原始化和生物化,而美国学者波林罗斯诺这样素描后现代个体的生存状态：松散自由,自己决定,醉心欲念,迷恋新奇,疏忽责任,“是以缺乏强大的单一统合为特征的.相当于弗洛伊德所谓的孩童阶段.”21其间的是与非、得与失在现阶段还不很明朗,但“机器”的无组织的游牧可能会对社会与秩序造成破坏.而且就因特网而言,控制与净化也难.人们甚至不得不承认：彻底纯洁因特网的一切打算可能恰好背离了因特网的本性.

当然,感官文化还不是因特网的主流.若退一步看,狂欢也具有积极意义.巴赫金在谈到中世纪狂欢节时说：“狂欢式――这是几千年来全体民众的一种伟大的世界感受.这种世界感知使人解除了恐惧,使世界接近了人,也使人接近了人(一切人全卷入自由而亲昵的交往)；它为更替和演变而欢呼,为一切变得相对而愉快,并以此反对那种片面的严厉的循规蹈矩的官腔；而后者起因于恐惧,起因于仇视新生与更替的教条,总企图把生活现状和社会制度现状绝对化起来.狂欢式世界感受正是从这种郑重其事的官腔中把人们解放出来.”22“狂欢”是破坏,也可能是解放,套用后现代主义理论：意义全由人掌握.但这种掌握并不是主观性的阐释,而应该是马克思主义的历史唯物主义实践.

①德里达转引自波林罗斯诺《后现代主义与社会科学》张国清译,上海译文出版社,1998年,第49页.

②福柯《词与物》,汪民安等编《后现代性的哲学话语》浙江人民出版社,2000年,第34-35页.

③詹明信《晚期资本主义的文化逻辑》张旭东译,三联书店,1998年,第440页.

④哈桑《后现代景观中的多元论》,王岳川等编《后现代主义文化与美学》,北京大学出版社,1992年,第125-132页.

⑤⑦马克波斯特《信息方式》范静哗译,商务印书馆,2000年,第173页,第153-157页.

⑥B16B17马克波斯特《第二媒介时代》范静哗译,南京大学出版社,2000年,第40页,第53页,第228页.

⑧B18波林罗斯诺《后现代术语词汇表》,《后现代主义与社会科学》张国清译,上海译文出版社,1998年,第1页,第4页.

⑨艾柯转引自波林罗斯诺《后现代主义与社会科学》张国清译,上海译文出版社,1998年,第50页.

⑩鲍曼转引自波林罗斯诺《后现代主义与社会科学》张国清译,上海译文出版社,1998年,第49页.

11尼葛洛庞帝《数字化生存》胡泳、范海燕译,海南出版社,1996年,第15页.12哈贝马斯《交往行动理论》,转引自王岳川《后现代主义研究》,北京大学出版社,1992年,第169页.

13让-鲍德里亚《象征交换与死亡》,汪民安等编《后现代性的哲学话语》浙江人民出版社,2000年,第325-326页.

14让-鲍德里亚《仿真与拟象》,汪民安等编《后现代性的哲学话语》浙江人民出版社,2000年,第355页.

15道格拉斯凯尔纳等《后现论》张志斌译,编译出版社,1999年,第154-155页.

19德勒兹,加塔利《反俄狄浦斯》,汪民安等编《后现代性的哲学话语》浙江人民出版社,2000年,第48页.

20福柯转引自《后现论》,道格拉斯凯尔纳等著,张志斌译,编译出版社,1999年,第79页.

21波林罗斯诺《后现代主义与社会科学》张国清译,上海译文出版社,1998年,第78-79页.

22巴赫金《陀思妥耶夫斯基诗学问题》,白春仁、顾亚铃译,三联书店,1988年,第223-224页.