乾嘉时期文艺学的格局

内容提要：清代学术至乾嘉时期演变为新的格局,所谓考据学的异军突起则是新局的主要成因.至此,汉宋之争已成燎原之势,延及包括辞章之学在内的各门学问.而这一次的激荡冲突又为清后期乃至更后的学术奠定了更广泛而坚实的义理及知识基础.本文以文艺学为范围,试图以考据学亦即新经学的挑战和依托宋学及唐宋文的桐城派回应为线索,勾勒出乾嘉时期文艺学自我演变的某些轨迹与征兆,或许可以说明古代文艺学原有自我调整、自我转换的内在逻辑,而在时势的变化中能够表现出予以因应而开放进取的精神.这一段历史对今天再度思考中国文学理论的建设而言,是值得悉心研究并有所继承的.

以乾嘉为段落,并不是盲目追随王朝史的分期方法,以皇帝的变更作为思想学术史分期的依据,而是对这一时期学术格局呈现诸家争鸣的新状态这一事实的确认.

在这一时期,从清兵入关时的冲突到三藩之乱的动荡早已平息,整个社会进入了平静甚至是繁荣发展的阶段.在思想学术上,明清交替之际曾勃然兴起的经世致用思潮,在乾嘉时期已从当初的主流地位转换成潜流,而异军突起的考据学则成为整个18世纪中国学术的主导.康熙时期备受尊崇的程朱理学尤其是朱熹之学,在乾隆当政时也发生了微妙的变化.事实上属于宋学范围的桐城文章学派试图在受到挤压而相对不利的情势下力求自我调整以站稳脚跟.再加上当时文学流派的纷呈,理论思维的活跃,文学统绪观念的变迁和文体学思想的昌盛.使得此际的文艺学格局出现了前所未有的繁盛局面,也由此形成了清代文艺学思想的若干主导性特征.

来自考据学的挑战

从表面上看,乾嘉时期持续良久的“义理、考据、辞章”之争,不过是北宋以来学术中的陈旧问题,往往让人以为中国古代学术思想的停滞、重复,而深究其底里,则又让人觉得毕竟时过境迁,在相似或相同的学术话语中已经注入了新的学术生命.

关于儒学的分化,早已由程颐明言为“古之学者一,今之学者三.异端不与焉.一曰文章之学,二曰训诂之学,三曰儒者之学.欲趋道,舍儒者之学不可”（《二程遗书》卷十八）.程颐虽不以文章及训诂为异端,但仍视此二端为学之末.程颐的《颜子所好何学论》称：“不求诸己而求诸外,以博闻强记、巧文丽辞为工,荣华其言,鲜有至于道者.”这就几乎将文章训诂之学排斥在儒学之外.程颢更明白警告：“学者先学文鲜有能至道.至如博观泛滥,亦自为害.”（《语录》）二程言论之重心,实际上以文学家为劲敌,并不十分看重训诂之学的挑战意义.这亦是实际的情势使之然.黄宗羲《宋元学案》曾记述：“伊川在经筵,士人归其门者甚盛,而先生亦以天下自任,议论褒贬,无所顾避.方是时,苏子瞻为翰林,有重名,一时文士多归之.文士不乐拘检,迂先生所为.两家门下迭起标榜,遂分党为洛蜀.”由此可证在北宋儒学三分之说提出的时候,所关系的,就不单纯是学术理路之争,而牵涉到学术领导权的得失问题.

清代学术,要言之实为汉族士人依据传统而设立的学理系统.进一步说,汉族士大夫从未放弃过以学术为中心的文化领导权,从未放弃过因时而调整学术统绪的权力.乾嘉时期被称之为“汉学”的兴起,实质上是汉族学者内部的自我调整,尽管这一调整也得到了以弘历为首的统治集团的扶持和鼓励.乾嘉之学,在今天看,很难以为只是在“避席畏闻文字狱”的恐惧心理下对政治的逃避,也不应该将乾嘉之学的主干人物仅仅视为一批只懂得训诂、考据的狭隘的文献技术专家.事实上,无论当时学者意识与否,他们都是在做一件大事,是在致力于一次含有深远目的之学术统绪调整,也是一次对宋元明以来七百年国家兴亡历史的总结.当然,在乾嘉时期的社会政治文化框架之内,他们落实下来的工作策略,就是在恢复汉学的名义下倡导实事求是的实证学风,借此清算已长时期受到佛道教义等异端沾染的宋明理学,而目的则是在复古的追求中,试图恢复和重建理想社会.如果用这样的眼光来看乾嘉之学,甚至可以将它视为中国在18世纪的文化复兴运动,一次通过大规模经典文献的整理以还原儒家原初宗旨的学术运动.然而,不能不看到,乾嘉考据学者对原儒宗旨的追求往往被掩埋在浩繁的爬梳整理工作之中,甚而至于将作为工具理性存在的训诂、考据之学置为价值理性的前提,几乎有超越义理而独占中心之势.戴震的儒学三分说,就是在这种学术趋向下说出的.其言曰：古今学问之作,其大致有三：或事于理义,或事于制数,或事于文章.事于文章者,等而末者也.然自子长、孟坚、退之、子厚诸君子为之,曰：“是道也,非艺也.”以云道,道固有存焉者矣.如诸君子之文,亦恶睹其非艺与?夫以艺为末,以道为本,诸君子不愿据其末,毕力以求据其本,本既得矣,然后曰：“是道也,非艺也.”循本末之说,有一末必有一本.譬诸草木,彼其所见之本与其末同一株而根枝殊尔,根固者枝茂.世人事其枝,得朝露而荣,失朝露而瘁,其为荣不久.诸君子事其根,朝露不足以荣瘁之,彼又有所得而荣,所失而瘁者矣.且不废浸灌之资,雨露之润,此固学问功深,而不已于其道也.而卒不能有荣无瘁,故文章有至有未至,至者得圣人之道则荣,未至者不得于圣人之道则瘁.以圣人之道被乎文,犹造化之终始万物也.非曲尽物情,游心物之先,不易解此.然则如诸君子之文,恶睹其非艺与?诸君子之为道也,譬犹仰观泰山,知群山之卑；临视北海,知众流之小.今有人履泰山之巅,跨北海之涯,所见不又悬殊乎哉?足下好道而肆力古文,必将求其本.求其本,更有所谓大本.大本既得矣,然后曰：“是道也,非艺也.”则彼诸君子之为道,固待斯道而荣瘁也者.圣人之道在六经,汉儒得其制数,失其义理；宋儒得其义理,失其制数.（《与方希原书》,1855年；戴震时年三十二岁.）戴东原此说之中,有几点值得提出予以注意：其一,重新界定了北宋以来儒家三学的价值结构,明确将文章之学列为末等,而制数之学虽在文中未曾明言其品级,但显然超乎文章之上.

其二,对桐城方苞、刘大*,等所尊崇的文章统绪典范做出贬抑性的评断.虽说司马迁、班固、韩愈、柳宗元的文章已非“世人”之“事其枝”,而是“毕力以求据其本”,但亦不能“有荣无瘁”,关键则在于“圣人之道”有所“未至”.对此戴震譬喻为“仰观泰山”、“临视北海”,于道虽有所知,却未尽知.而另一种人则“履泰山之巅”、“跨北海之涯”,能居高临下,尽收眼底,圣人之道了然于心.这种境界及识见是马班韩柳所不能企及的.在此,戴东原显然以通儒自况.稍后,他所说的“天下有义理之源,有考核之源,有文章之源,吾三者皆庶得其源”,即是其自视的证据.其三,戴震在此文中以古文的规范者出现,对古文写作提出了“求本”进而“求大本”的要求.具体而言,应当追求“圣人之道”,而“圣人之道在六经”.在这里已经隐含了将“理学”置换为“经学”的用意,也就是对文章之学提出了通经的规范.在戴震的这封书信中,虽然仍旧将“义理”与“制数”并提,并未详论为文者当如何“通经”“至道”,但十年之后他在《题惠定宇先生授经图》一文中阐发了这一治学的门径.其言曰：夫所谓理义,苟可以舍经而空凭胸臆,将人人凿空而得之,奚有于经学之云乎哉?惟空凭胸臆之卒无当于贤人圣人之理义,然后求之古经；求之古经而遗文垂绝,今古悬隔也,然后求之故训.故训明则古经明,古经明则贤人、圣人之理义明,而我心之同然者乃因之而明.贤人圣人之理义非它,存乎典章制度者是也.

依据这一标准,如果古文家不甘于“壮夫不为”的雕虫技艺,要将文章之学“进乎技而至于道”,就必须沿着“故训明则古经明”,“古经明则贤人圣人之理义明”的路向,抛弃“凭空胸臆”的宋明儒学途轨,将文章之学建立在坚实的训诂考据基础上.

一般而言,乾嘉学者对文章之学的主要意见大致不出以上三点,&# 21482;是因个性不同而在具体言论上有程度的差异,对今日所称之文艺内部规律亦不十分关心.其中议论较多者,较前有钱大昕、段玉裁,再后有焦循等等.在知名学者的倡导下学术风气迅速转移.在寻常读书人心目中宋学地位几乎颠覆,而古文写作也受到鄙弃.当时学者臧庸致姚鼐信中写道：“诸先正提倡于前,后起之士,精诣独到者间有其人,而浮薄之徒,呈其臆说,轻诋前辈,入室操戈.更有剽窃肤浅之流,亦肆口雌黄,谩骂一切,甚至诃朱子为不值几文钱者,掩耳弗忍闻,此等风气开自近日,不知伊于胡底?”（《拜经堂文集》卷三《与姚姬传郎中书》）综上所述,已经能够看出乾嘉经学家文艺学思想的大致轮廓.那么,对于发生在18世纪中国的这一场以学术复兴儒家文化的运动,究竟怎样看待它的特征和巨大影响?尤其是站在文艺学发展史的角度对它应该如何评估?

第一、乾嘉经学家在学术上的作为,大体上可以归纳为两个方向：其一,着重于训诂考证使《六经》的义理昭然而示于天下,排除汉代以后儒生,尤其是宋明儒生对经典的误解和曲解,使经典纯洁化、准确化；其二,加强对“礼”即三代治典的研究以还原古代圣贤政治体制规范.具体研究对象往往集中在明堂、辟雍、正朔、*第二、尽管人们会认为乾嘉经学家在文艺观念上过于固执,过于偏激,但不能不看到这是他们坚定的学术信念使之然.应该说,正是由于乾嘉考据学的巨大压力,迫使文章学家不得不认真地思考文艺学中以训诂为中心的语言学、修辞学、音韵学等诸多问题.打个不很恰当的比喻,正是因为乾嘉考据学的推动,才带来了清代学术在语言学上的转向.这种压力和转向也迫使姚鼐这样的桐城文家更多地思考文章学作为文学语言艺术的特征和内在规律.此外,乾嘉学者有不少人是能文的高手.如洪亮吉、如阮元、如汪中.即以汪中为例,他写的华美的骈文如《哀盐船文》、《广陵对》和其他篇章既充满了作者激扬的情感,又大量而确切地运用了历史典故,体现了他深厚的语言文字锤炼功力和学问根底.当时著名学者杭世骏在《哀盐船文》序文中竟赞为“惊心动魄”“一字千金”!骈文的中名篇迭出的事实也对格局稍小,又墨守文统家法的桐城文章形成冲击和挑战,最终导致了道咸时期文章之学的开放和兼容.

第三、乾嘉学者对宋学的抨击,对文章学自明代以来持有的唐宋八家的统绪,乃至上溯司马迁和班固的统绪也予以质疑和否定,而特别推崇先秦经典之文和汉儒文章.这种文学正统的调整和改变,包含的意义十分巨大.它首先意味着价值结构的调整,或者说文学典范的调整；其次这种调整和改变也表明了文学发展的通变性质,当然纪昀等更突出了“以复古为通变之要”的意义.事实上这种统绪的调整和改变,打破了桐城家法的格局,也为文学艺术的多样性发展拓宽了思路.对后来清代晚期的文艺学乃至近代以来的文艺学都产生了长久的影响.

第四、现代的文学批评史类著作多关注文论、诗论等方面诸多具体意见,并据此综合为条理.这诚然是治古代文艺学的基本方法,但不应以此为限.在论及乾嘉诸经学家时,尤当注意其具体考证成就中那些对于古代文学典籍的阐释方面的特异之处.如戴震的《〈诗生民〉解》即为不可多得的《诗经》考辨阐释文字.

《生民》是一首虚实相间的周民族历史传说诗.诗中追溯周民的创始者是姜*等于.她履践巨人的足迹时有感而孕,生下了后稷,从而繁衍了周族.其虚处在神明感应,不婚而孕,但后世儒生强作解人,硬性化虚为实,以父权、夫权思想为之解释,非寻姜*等于之夫不可,乃称“帝喾上妃姜”（《帝系姓》,见《大戴礼》）.孙钦善先生说：“戴震‘合《诗》、《礼》综核之’,据《周礼春官宗伯大司乐》,享先妣在享先祖之前,以及郑注‘周立庙自后稷为始祖,姜*等于无所妃,是以特立庙而祭之’,认为周人特立姜*等于庙之意,是因为后稷上无所祖,不得不妣姜*等于一人.并引证其他材料,力驳《帝系姓》所言为失实之词.还指出：‘商人祖契,于上亦无可推,故《商颂》言有*>,与周之言姜*等于同’,证明于始祖之上但举女妣是普遍现象.”戴震以礼考诗的功绩在于以实事求是精神阐释《诗经》这样的经典,事实上开通了以上古民俗学研究历史传说叙事诗的路径,在《生民》中寻找到上古时代母系社会的踪迹,做出了以史实,以民俗证诗的范例.这显然属于清代文艺学中不可或缺的重要方面.今天的问题在于后人往往以考辨、训诂等为小技而不能察觉其细小琐碎的工作中蕴含着文学解释学方面的要义.如王念孙、王引之父子在训诂学方面以“因音求义”的方法,以文献互证,随文释训而确定文义的方法,深研之均有文学研究的重要意义,亦应纳入文艺学范围视之.桐城派的回应

在“义理、考据、辞章”的论争中,以姚鼐为代表的桐城人物扮演了重要角色.他们原先依凭宋学的文章正统地位受到了摇撼而趋于冷落.然而,在此经学鼎盛时期,桐城派尚能有所坚持,有所抗辩,有所改进,几乎成为当时唯一能与考据学相抗衡的一派力量.而且,在弱势位置上的抵抗并没有导致衰亡,反而像是在压力下获得了生机,不但在当时得到名家的赞誉,称“天下文章,其出于桐城乎”.而且,在后来的道咸时期又再度壮大并一直延续到清末民初.应该说,这是中国文学史上并不多见的长盛现象.

生活在乾嘉时期,与其说是姚鼐的不幸,毋宁说是他的幸运.他所面对的主要问题不再是方苞、戴名世时期的鄙陋时文风习,而是考据学问的兴盛.他所需要做的,不再是讲究具体的古文义法,而是文章之学的全方位的开拓,乃至超越文章学而进至理论提升.比起前辈的戴名世、方苞、刘大*,,他更像是一位擅长于抽象哲理思考的理论家.也许可以说,桐城派延续至姚鼐,标志着它进入了成熟期.

在“义理、考据、辞章”的论辩中,姚鼐的宋学立场,古文家的立场表现得相当鲜明.在以往的哲学史或文学批评史中人们过于注重论争,这或许是长期生活在斗争哲学影响之下的一种政治潜意识.在看待文艺论争时也特别偏重它的对抗性和斗争性.然而,在今天重新强调实事求是的时代,政治意识或无意识的过度干扰应予排除,而尽可能恢复历史曾经有过的面目.对“义理、考据、辞章”的争论,也应当超越对抗和斗争性,更深入地观察这一场论争中人们嘴里没有说出来的东西,或是当时人们还不能意识到的更为深刻的东西.直接了当地说,“义理、考据、辞章”的命题,究竟是不是一个有意义的论题?如果说它不是一个无事生非的旧事重提的题目,那么它的新鲜性在哪里?尤其对于文章学抑或文艺学而言,姚鼐做出的回应究竟说明了什么& #63;

戴震在《与方希原书》中关于“义理、制数、文章”的说法,其实是一个富于挑战性的话题,也是富于历史深刻性的话题.这种挑战来自一种成长的力量,一种在学术专业化、细密化方向上取得了成就也获得了自信的力量.如果说考据、训诂曾经是义理之学附庸的话,那么到了乾嘉时期,它已经摆脱了依附地位而自成强大的一足,无论义理之学,还是文章之学都不得不敞开自己的门户,接收容纳它在学术上的影响.

乾嘉考据学如果说以“通经致用”作为隐性宗旨的话,那么在道问学方向上的多方位开拓而形成新知识体系的成就即成为它的显性特征.对于凭借科举制度而形成优势地位的文章之学,这种新兴的学术挑战才是最为严峻的问题.

姚鼐继承下来的古文“帝国”,在考据风雨袭来之际,已呈现某种颓势.然而姚鼐也具有他的敏感性,他所做出的,是两个方向上的回应.一种是以攻代守的防御性回应,挑剔、批评甚至攻击考据学；另一种是积极的建设性的回应,将文章之学改善为具有某种开放性,多少认同了道问学、考据学的主流趋势.再一方面,就是在形上学的层面上尽力提升文章之学,使之更具有普遍哲理的意味.

先说第一种回应的概况.姚鼐少时家教甚严,几乎足不出户.因为在兄弟辈中天份聪颖,得到伯父姚范的喜爱,可以在刘大*,、叶酉等知名学者来访时随侍旁听接受熏陶.在家族和故乡的学术氛围中,姚鼐从姚范治经,随刘大*,学古文辞,接受的是典型的桐城教育.然而在姚鼐二十岁中举之后,就走出了家门,逗留于京师、金陵、扬州等地,三十三岁成进士入翰林院前后,又结识了许多名重一时的文人、学者,如朱筠、戴震、程晋芳、钱大昕、方希原、朱孝纯等.新的交友经历肯定开阔了他的学术视野,接触了方兴未艾的考据学问,但另一方面,时尚习俗中也有他非常看不惯甚至与学术信念相抵触的东西.这种感受他曾多次鲜明地表现出来,《停云堂遗文序》即很有代表性.其言曰：士不知经义之体之可贵,弃而不欲为者多矣.美才藻者,求工于辞章声病之学；强闻识者,博稽于名物制度之事,厌义理之庸言,以宋贤为疏阔,鄙经义为俗体.若是者,大抵世聪明才杰之士也,国家以经义率天下士,固将率其聪明才杰者为之,而乃遭其厌弃.惟庸钝寡闻不足与学古者乃促促志于科举,取近人所以得举者而效为之.夫如是,则经义安得而不日陋?苟有聪明才学者,守宋儒之学,以上达圣人之精,即今之文体而通乎古作者文章极盛之境,经义之体,其高出词赋笺疏之上,倍蓰十百,岂待言哉?可以为文章之至高,又承国家法令之所重,而士乃反视之甚卑,可叹也.

这篇序言体现了姚鼐的忧虑,也道出了他的一种理想.他的忧虑主要是唯恐一流人才流失,为国家拔取俊彦的科举要津,反而为庸才所填塞.他的理想则是期待聪明才杰者继承宋儒的学问,发扬古文的优势,在科举制度中脱颍而出,成为国家的栋梁.从这篇文字中正可以清楚地看见当时的风尚,尤其是考据学的风尚.

中正平和,是姚鼐议论文字的特色.他对于汉学中某些人士的激烈言词,虽然不满,但仅是挑剔其中过当之处,并不做出强硬卫道者的姿态疾言厉色.在《复蒋松如书》中,姚鼐先论程朱的长处,说他们“实于古人精深之旨所得为多”.然而姚鼐除此之外还有妙评.他对程朱（可能更指朱熹―――引者）还特地称赞他们“其审求文辞往复之情,亦更为曲当,非如古儒者之拙滞而不协于情也”.在称许宋儒时,独拈出一个“情”字,实在出人意表.其后姚鼐叙述了元明以来推崇程朱的合理性,也指出一旦当局以程朱之学取士所带来的弊病：“利禄之途一开,为其学者以为进趋富贵而已.其言有失,犹奉而不敢稍违之.其得,亦不知其所以为得也”.指出后世趋利禄之士将程朱教条化的特性,也阐明了乾嘉时汉学所以兴起的道理.他说：“今世学者乃思一切矫之,以专宗汉学为至,以攻驳程朱为能.倡于一二专己好名之人而相率而效者,因大为学术之害.”这又指出当时宗汉者偏激的毛病.姚鼐在汉宋之间自然有其倾向,但并不极端.他承认“汉人之为言,非无有善于宋而当从者也”,但是此时的考据学者严判汉宋疆界,非此即彼的态度也导致了另一种教条化,“苟大小之不分,精粗之弗别,是则今之为学者之陋,且有胜于往者为时文之士”.他的结论是：“博闻强识,以助宋君子之所遗则可也,以将跨越宋君子则不可也”.在这里,“跨越”可释为“颠覆”.

姚鼐的这些意见不是一时的感触,而是他一贯坚持的原则.在这封书信中他还说明了自己是怎样坚持的：“往昔在都中,与戴东原辈往复,尝论此事.作《送钱献之序》,发明此旨.非不自度其力小而孤,而义不可以默焉耳.”姚鼐并不是后代一些专家所想定的庸儒、陋儒.他自己虽然谈不上是考据学家,但是对考据之事也不陌生,有过《汉庐江、九江二郡沿革考》、《项羽王九郡考》、《泰山道里记序》、《小学考序》、《小学》（论《说文解字》之失等）文章.况且,与戴震、钱大昕等在京师时多有过从而结成学术之谊,并不会无端排斥考据学.他只是不满意时人对宋学的全盘非难与否定,同时也抓住了一些考据学家过于琐屑细小,忘却了学问宗旨的毛病.姚鼐的批评在当时的确势小力孤,但也绝非天下一人.同时的袁枚也有同感,曾写出《考据之学莫盛于宋以后而近今为尤,余厌之,戏仿太白嘲鲁儒一首》.其诗开头便是冷嘲热讽：东逢一儒谈考据,西逢一儒谈考据.

不图此学始,一丘之貉于今聚.

尧典二字说万言,近君迷入公超雾.

八守策讹八十宗,尊明强分疏.

或争关睢何人作,或指明堂建某处.

考一日月必反唇,辨一郡名辄色怒.

干卿底事漫纷纭,不死饥寒死章句.

专数郢书燕说对,喜从牛角蜗宫赴.

我亦偶然愿学焉,顷刻挥毫断生趣.

其下尚有数十句,兹不录.由此可见,考据之学一旦登堂入室成为显学,也就如同程朱学、阳明学一样会出现“末流现象”,其特征为：标举门户以自高位置,弃本据末以展示小慧,立足极端以排斥异已,而其大弊则在于变公论为私学.如章实斋所言：“末流之学,各以私意恣其说尔.”（《易教下》）由此亦可见,姚鼐的挑剔批评并非无因,而他对宋学的维护也确有规范世道人心的用意所在.所以他这种以攻代守的防御性回应亦有实事求是的性质,并不完全是偏狭的门户宗派之见.

再说姚鼐的积极性回应.为后人视为回敬戴震的《述庵文钞序》,其实恰恰可以证实姚鼐论学的开放性.其言曰：“尝论学问之事有三端焉：曰义理也,考证也,文章也.是三者苟善用之,则足以相济；苟不善之,则或至于相害.今夫博学强识而善言德行者,固文之贵也；寡文而浅识者,固文之陋也.然而世有言义理之过者,其辞芜杂,俚近如语录而不文；为考证之过者,至繁碎缴绕而语不可了当.以为文之至美,而反以为病者,何哉?其故由于自喜之太过,而智昧于所当择也.”在这里,学问可分为三,然所论重心则为“善用”或“不善用”.权衡在于学者的主体性.在另一篇《复秦小岘书》中则言：“鼐尝谓天下学问之事,有义理、文章、考证.三者之分,异趋而同为不可废.一涂之中,歧分而为众家,遂至于百十家,同一家矣.”在此处就不是取舍择取的“用”法,而是指出义理、文章、考证在学术根源上的同一性.虽然可以“异趋”,但归根结底都有存在而不可废弃的理由.很显然,在姚鼐心目中,更为重视的是“和三而一”的大学问.过分强调姚鼐古文家的专业立场,可能并不符合他的本意.因此,毋宁说,在学问三端或三途的论辨中,反倒是姚鼐站在了制高点上,能够比较公正地分别当时义理学、文章学、考证学的长短优劣,立论并不偏私.黑格尔曾经说历史上许多现象& #24120;常表现为“理性的狡计”,令人倍感意外或啼笑皆非.这一节开头所说的：“生活在乾嘉时期,与其说是姚鼐的不幸,毋宁说是他的幸运.”至此,似乎是得到了验证.偏偏是这一位后世声名不如戴震的姚鼐,却扮演了学术风气转变预言者的角色.义理之学、文章之学、考据之学在清代初期与中期先后相继的独立发展,至此,已演进积累成一“三国时代”.这种分立而臻于成熟的状态,也就预示着在内在逻辑上理应展开的大整合.或者更确切地说,在学科发展更进一步专业化、细密化的同时,理应并行的是科学知识体系的综合,更是心性、哲理与知识、学问的综合.至于具体的社会情势在短时段里的变化是否能够为这种在更高层次和更大范围上的综合提供充分足够的实现条件,则又是另外一个需要细心探讨而在此无法展开的问题.

困此,应当在此予以重视的,是在文艺学学科范围内,观察和分析表现在姚鼐思想言论方面种种含有整合趋势的迹象.

从姚鼐的文集看,他如同当时其他才俊之士一样,沿着博学多闻的路径勤奋治学,论经、论史、论文、论诗、论小学、论书法等然而,他毕生追求的重心却依然是“古人之谊”、“古人之文”.在《复汪进士辉祖书》中曾概括自己的志向曰：鼐性鲁知暗,不识人情向背之变,时务进退之宜.与物乖忤,坐守穷约.独仰慕古人之谊而窃好其文辞.夫古人之文,岂第文焉而已.明道义,维风俗,以诏世者,君子之志；而辞足以尽其志者,君子之文也.达其辞,则道以明；昧于文,则志以晦.鼐之求此数十年矣.瞻于目,诵于口而书于手.较其离合而量剂其轻重多寡,朝为而夕复,捐嗜舍欲.虽蒙流俗讪笑而不耻者,以为古人之志远矣.苟吾得之,若坐阶席而接其音貌,安得不乐而愿日与为徒也?

姚鼐志于文的心愿是虔诚的.按照他的自述,几乎可以说,古文辞就是他的事业,他的信仰,他的宗教.在他的心目中,古人之文的地位价值是崇高的,岂止是寻常文字?既然文章“岂第文焉”,就不能不阐明“文”的要义,就不能够仅仅在形而下的层面以文视文,而势必穷极文之性,文之理,文之源,予“文”以形而上的定位.而且,在这一时期,已经发生学术的重大变化,不能够株守前辈的“义法”之说来因应这一变化.换言之,姚鼐所需要的,是新的资源,是戴名世、方苞、刘大*,所未曾提供的资源.这就要求姚鼐脱出文章之学的范围,超升到“道”的高度,从哲理上去论说.

姚鼐论文时借“文”之泛义,将“文”与“自然”之道打通.在《答鲁宾之书》中说：“夫天地之间,莫非文也.故文之至者,通于造化之自然.”当然,广义之“文”中也必包括文章之“文”,然而他的真意自然不会停留在“莫非文也”的结论上,他予以考求的,仍然是文章,而首先是文章之源,所以他在《海愚诗抄序》中又说：“吾尝以谓文章之原,本乎天地.天地之道,阴阳刚柔而已.苟有得乎阴阳刚柔之精,皆可以为文章之美.”姚鼐在这里论说的,其实指向有二.其一,论天道,而天道的基本构成即是“阴阳刚柔”.反过来说,“阴阳刚柔”也就是道的显现.其二,论得道.在这里省略了主语“人”,而强调了谓语“得”.能“得”者,当然只能是人,而所“得”者,又是“阴阳刚柔之精”.反过来说,能得其“精”者,又非寻常之人,也只有“足称为雄才者”才能够得其精,发而“为文章之美”.这正如郭绍虞先生所言：“姚氏论文不必复标义法之说,而所言无不与义法合.盖方氏专就作品言,故言义法,姚氏则兼就作者言,故进于义法而言天人.”这一篇《海愚诗钞序》与另一篇《答鲁非书》,当属姚鼐文论、诗论的核心,而最重要的,即其“阴阳刚柔”范畴,因为这恰恰是通于天与通于人之间的枢纽.放到文章学、诗学的范围,也正是“道”与“艺”之间的关键.“得阴阳刚柔之精”则可以“天与人一”,“道与艺合”.这也正如姚鼐在《敦拙堂诗集序》里所说的：“夫文者,艺也.道与艺合,天与人一,则为文之至.”这样看,姚鼐所建立的,就是兼有形上之道和形下之艺的文艺学论构架.由于所论重心又在文而不在道,他所依凭的阴阳刚柔之说即成为姚鼐文艺学说的贯串线,既回答了文之所本,又阐明了文之所用,而阳刚、阴柔又在这两篇文章中进一步转成诗文风格论或曰诗文审美论.

姚鼎并不擅长于戴震式的哲理分析.然而他所抓住的“阴阳刚柔”,既是来源于文人所熟知的《易经》,又能够充分唤起人们对前代文学作品风格分类的想像.这样的理论对当时及后世的文人都肯定有较强的说服力.因此,后来的姚门弟子以及曾国藩等也都顺畅地接受了姚鼐的“阴阳刚柔”论并予以多方阐发.应该说,这是超越于“义理、考证、文章”说之上的理论贡献.

值得一提的是,姚鼐上述的形而上思考,极有可能得到戴震的启示.姚鼐在乾隆二十年（1755）逗留京都时结识戴震.当时姚二十五岁,戴则已三十二岁.姚鼐对戴震的学识钦佩之至,欲奉以为师,戴震则谦辞之,并奉还了姚鼐自称弟子之信函.在这一时期,姚戴多有过从.姚氏在《汉庐江、九江二郡沿革考》、《书考工记图后》都记载了他们在学术上的交往,后者曾记述“余往时与东原同居四、五月”,“今疑义蓄余中,不及见东原而正之,是可惜也”等语,表明他们当时的关系甚为良好,而其五言古体《赠戴东原》的诗句,如“群士盛衰占硕果,六经明晦望萌芽”,“未必蒲轮征晚至,即今名已动京华”则更是对戴震称颂不已.其时,戴氏应已做成《原善》三篇.其中论天道亦主“阴阳”之说.其言曰：“阴阳流行,其自然也；精言之,期于无憾,所谓理论.理非他,盖其必然也.阴阳之期于无憾也,犹人之期于无失也.”而其大旨为“理、气之辨”,言“大致在天地,则气化流行,生生不息,是谓道”.在此虽然不能绝对肯定姚鼐论文论诗常以“气”为重要概念是受了戴氏影响,但至少可以说,在哲理基础上姚与戴有相同点,只不过姚氏所论方向为诗文之学,而条理不及戴氏细密而已.

综上所述,姚鼐所论,就文体而言,已包容诗与文,统合为阴阳刚柔之文艺学论；就结构而言,又以阴阳刚柔为,确立了本原于道而发之文的文学本原论和审美风格论；就学科而论,他又主张义理、考证、文章的相容整合.至此,姚鼐就在戴名世、方苞根柢于经史的“义法”论基础上,把桐城文论进一步抽象、哲理化,因而具有了更为鲜明的大文论、泛文论特色.

姚鼐不唯不死守桐城先辈的家法,而且能因应时势,对乾嘉考据学所代表的道问学思潮尽量吸收,不仅在文论理论上容纳了考据之学并将它付之于自己的写作实践,而且还充分接受此际气学的主张,演进成具有新面貌的、以阴阳刚柔为中心的文艺学理论形态.应该说,这就形成了乾嘉时期桐城文论的基本面貌,也为后人的进一步发展提供了一个系统而又有开放性的文论基础.

然而姚鼐的积极性回应倘若是仅仅停留在泛泛议论,也就会沦入空洞说教一途.关键当然还在于他在文艺学建设上是否能够真正“善用”义理、辞章、考据并使三者确实是“相济” 而不是“相害”?其中,特别重要的是,是否能够将所谓“小学”融入文学理论?

上文曾经提到的姚氏《小学考序》,其实是了解他文艺思想的一份重要文献.然而因文中所言不是直接论文说诗,可能为研究者所忽略.尤可注意者,是此文作于嘉庆三年即1798年,姚鼐经历了乾隆时期的风风雨雨,已是年近七旬的老人,或许此文可以看作他饱经沧桑的晚年之论.这篇文章最重要之处是姚鼐用逐项排除法,实际上将训诂看成了儒生学业的入门基础.文章大意可分为两段.其一,先是将先秦时代的文艺称为“小学之事”,分别略作解释.然后,以礼乐为“圣贤述作之所慎言”故认为“不得以小学言”.又说“射御”则为“今士所不习”.那么剩下来的,只有两门：书与数,但“九术”是“术家专门之所为”,也被勾销,就只有“书”这一项了.姚氏对“书”的解释是：“夫六书之微,其训诂足以辨别传说之是非,其形音上探古圣初制文字之始,下贯后世迁移转变之得失.”因此,所谓小学,也就成了训诂、形音之学.其二,他认为朱彝尊所编《经义考》记录了“说经之书”,然而“不及小学”.谢蕴山所编的《小学考》则弥补了这一不足,将“汉以来言文字训诂形音之书,至于今日英才博学所撰举载于编”,办了一件好事.姚鼐引谢氏之语称,“小学实经义之一端”,是士子“人人当解,学者须臾不能去”的治学入门基础.很显然,小学即训诂、音形之学的地位在姚鼐这里是空前地提高了.如果说《小学考序》还只是一种旨在提高小学地位的理论认识,那么姚鼐在其大约总数为六万字的笔记中,在经、史、子、集各部分的考证、训诂文字则充分表现出他的小学功力和对小学的重视.其中《诗经》考证约十四条,对《公刘》“信彼南山”等解均为可观之文字,属于文学作品研究的范围.又有《文选》、《五言诗选》、《杜子美集》、《李义山集》、《苏子赡集》的考据及训诂研究,其中亦有不少姚氏之个人创见,颇值得今日有关研究专家参考.最为有趣的,是关于杂记之笔记文字.其中,姚鼐批驳王禹卿轻蔑尤延之、何纪瞻考证辨文言尤其是为考证辩护的有力证明.王禹卿自称“论古人法书,当以其神气体势鉴别真伪,方为正法眼藏”.而姚鼐举《虞永兴破邪论》及《陶隐居书》两篇文字中的谬误而王禹卿则并未辨识的数处,得出的结论是：“此皆考证之明见其谬,然思翁不能无失也.然则自诩鉴别,或亦不免轻言而自欺,反有不如考证家之无可藏匿耳”.

姚鼐“义理、考据、辞章”的“善用”“相济”的主张,体现出一种治学综合化的倾向,他在《古文辞类纂序目》中所论的“为文”八字体系,即“神、理、气、味、格、律、声、色”论,则具体表现出在文艺学范围内理论体系周严的趋向.

从表面上看,姚鼐的“为文”八字体系渊源于刘大*,的“神气、音节、字句”之说.如果只是在文字概念考求,似乎只能感到姚鼐只是在做“加法”,将原有的三项式扩展为八项式.但是,若考虑到与刘大*,所处学术环境的区别,进一步了解历史语境的差异,就可能看出更为丰富的内涵,而不仅仅是数量上的增加.相比较而言,姚鼐的“为文”八法或许有这样几个特征：其一,八字中划分为四字一组,即姚氏在《古文辞类纂序目》中所说的：“神理气味者,文之精也；格律声色者,文之粗也.”所谓“精”与“粗”并非现代汉语的语义,而有文章艺术中的“形上”与“形下”的意蕴.吴孟复先生释之为“即精神与形迹,犹之盐与咸,咸味寓在盐中”.姚鼐之重视“精”不忽略于“粗”,恰恰因为他所追求的目标是理论的完整性,不至于因为理论体系上的缺欠而导致任何可能的偏废.而这种理论的完整性特征所带来的,则是尽可能宽广的覆盖性或曰适用性.在他的心目中视诗文为一理,故“八字”不仅可以侧重于文,亦可论诗（可参见其《答苏园公书》等论诗文字）.即使就文而言,他所谓“古文辞”的概念在外延上也有所扩展,在《古文辞类纂》中单列出“辞赋”一项就是一个证明.而且,姚鼐在辞赋中所见出的“设辞无事实”的虚构性质,更可以表明他的“文之精”与“文之粗”,不仅指向文,指向诗,还指向了具有夸张虚拟特点的辞赋,使古文辞的门户向虚构之文学门类洞开.

其二,姚鼐对所谓格律声色的有关论述,也表现出文章之学在学术思维上细密化的取向,这种细密化,实际上又是在文学语言方向上展开的.例如所谓“格”,是指文与诗的谋篇布局的结构问题,其指向也许可以称之为诗文篇章学.如所谓“律”,是指法度规则有如军中之律（可参见戴名世论史传文学的“良将”之喻）；其指向则可以是字法学、句法学问题.再如所谓“声”,是指文章学中的乐律规则.这一点姚鼐尤其继承刘大*,的“音节”之说,而刘氏之在字数、句数多寡上的讲求以及对平仄甚至对平、上、去、入声的严格把握,“几与论诗相同”.这显然属于诗文音韵学问题.而所谓“色”,指词藻、文彩,应列入文学修辞学的范围.或许,由于在语言风格上的追求还涉及语体学问题,即方苞所指出的忌讳小说语、语录语、藻丽骈语、佻巧语,以及姚鼐本人所说的“不可有注疏、语录及尺牍气”这些问题.姚鼐继承桐城前辈而又有所发展的文章学理论,的确又在形而下方面深入探求.这实际上预示着桐城一系的文章学已经出现了诸如上述的学科生长点.

不论姚鼐本人是否完全清醒地意识到他在理论建设上的努力已受到学术风气转换的巨大推动,但是从最低限度说,他至少为文章学在综合化、细密化方向上的进展提供了一个新的起点.而这种理论贡献虽然来自于文章家的专业立场,而意义却不止于专业.应该说,这或许从一点或一角上反映出清代学术在乾嘉时期所拥有的在整体上升华的基本特征.