本站原创似乎是一种文化隐喻,在中国当代文学发生重大转型的界碑性年代(1985年和1989年)里,《文学评论》曾经刊发过两篇论述道家文化与中国当代文学关系的论文.①由此确立了论述相关选题的研究模式,即以作家个体的美学取向与道家文化的意义关联作为关注对象,阐发阿城、马原、张炜等人对道家文化、美学观念的继承和扬弃.这种文化象征的意义是否可以认定为道家文化参与了中国当代文学的发展历程或者说在当代文学的每一个转折关头,道家文化都以其独具特色的方式参与其中时间已匆匆过去15年,观照当下、回首前尘,我觉得,关于道家文化与中国当代文学的关系,应该可以超拔到整体论述的高度,应该可以打破纯粹美学趣味的轸域,应该可以在更大范围内的文化时空中“接着往下说”或者“补充着说”.
《庄子•,应帝王篇》说：“南海之帝为倏,北海之帝为忽,之帝为浑沌.倏与忽时相与遇于浑沌之地,浑沌待之甚善.倏与忽谋报浑沌之德,曰：‘人皆有七窍以视听食息,此独无有,尝试凿之.’日凿一窍,七日而浑沌死.”这实在是一则沉痛的文化寓言,然而一切产生了影响的学说或著作,终究难免被“穿凿”的命运.虽然道家文化更适宜于作整体性的理解与阐释,虽然道家文化主张“行不言之教”,但就道家文化对中国历史所产生的实际影响而言,却主要存在于四个方面：政治、哲学、学术与美学.
这种对于道家文化所作的“四分”式理解,虽然难免“穿凿”之诮,却也是后世直至现当代学界的“效果史”理解路径.道家文化中的政治主张、历史观念和社会学说往往备受批判,道家所推崇的“小国寡民”的生活图式更是被一致性地视为开历史倒车的消极“乌托邦”.执著于“之别”和“原始悲惨世界”这种“进化论”式历史观的人们,一看到庄子讲回归自然,就批判这是在宣扬没落的原始文化,将禽兽状态视为人的理想存在方式.这种所谓的学术评价,必然会成为一种对元典的“固不及质”的肆意歪曲.②
令人欣慰的是,随着80年代以来社会整体环境的变迁,意识形态领域对道家文化不再作“消极”的认证,不再只是下“反动”的断语.在社会文化多元化的时空之中,道家文化的独特意义与特殊价值倒得到了不少学者和文学艺术家的张扬,当然,在此过程中,道家文化也不间断地受到质疑和挑战.历史无情,常常会将一代甚至几代文化人的努力遗忘；岁月有意,往往会在“故鬼重来”的循环之中重新增补遗漏的段落.
道家文化与作为中国传统文化主流价值的儒家文化之间,长期保持着必要的张力：它一方面与儒家文化存在着传统文化二元耦合主体的“共性”；另一方面却对儒家文化保持着深刻的批判精神.令人深感兴味的倒是后世学人对道家文化所作的伽达默尔所谓的“效果史理解”,其实往往已经远远超离了“原道”精神.如有学者认为：“在中国传统文化中,不论是以玉为象征的温静平和的儒家,以气(烟)为象征的虚静恬淡的道家,还是以灯为象征的寂静澄明的佛家,都反映了中国传统自由感的一个共同特点：静.等儒家的怡然自得,道家的悠然自在,禅宗的忽然自了,都没有给一个民族真正的自由精神带来实质性的启迪,而是一步比一步更深地陷入到麻木和奴性中去.”③这是从道家与儒家、佛家的“相似”性角度所作的阐发,这种将东方文明特征归纳为“静态传统文化”而将西方文明特征归纳为“动态现代文化”的论述,我认为是将复杂多元的文化问题简约化为线性进化论的结果.下面以《棋王》为个案,试图解开道家文化精神真正复杂多元的本质形态,并探索当代文学对道家文化传统的艰难超越历程.
《棋王》发表以后,评论界的评说多以其“讲述了道家文化美学”作为论述重点.相关的争论也以此为中心.评论的代表作品如苏丁、仲呈祥在《棋王与道家美学》一文中认为,阿城笔下的棋王王一生就是道家文化的代表,他的棋道体现了道家“无为而无不为”的哲学精义.⑤与此观点针锋相对的是当时旅居西德的哲学家黄凤祝,他从道家原教旨主义的立场出发,经过一番论证,认为阿城笔下的王一生还够不上一个真正道家的资格,阿城对道家文化的真谛也远远没有弄懂.他认为王一生棋道的最大错误在于“功利主义”和“沉迷”,尤其是结尾处的九局连环、车战,更非道家所应为,真正的“道家要求人对任何事物、作为都应抱着恬淡的态度.恬淡即是反对沉迷、却不是抱着无所谓的心态而是对事物有所作为,但不强求得失,不过分地计较,一切都应顺其自然地对待”.⑥胡河清站在中外文化比较的立场,没有在王一生是否真正的道家、棋道是否真正的“道家的棋”等问题上纠缠,认为,“王一生出山大战诸高手,这在文化史上的意义恰恰足可与西方文学中浮士德博士诀别书斋相媲美,它预示着一种古老文化经过近百年极其强烈而痛苦的震荡后将开始真正的自我认识和自我更新”.⑦由此可见,前二者着意于《棋王》的道家文化身份验证,后者则着意于《棋王》的文化价值评估,对于更关键更本质的问题,如《棋王》在道家文化外衣下是否还潜藏着别样的文化形态文本中的道家文化是否受到了改写改写者的立场如何伽达默尔所说的“传统”的“主体生产性与参与性”是如何在寻根小说中得到体现的⑧寻根小说的投向历史时间的“深度意识”与20世纪80年代知识分子的执著当下的文化启蒙情怀有何关联等等,这些问题在此前的研究中尚未得到充分探讨.
《棋王》反复出现和反复描写的是两种意象：饥饿与象棋.饥饿代表物质层面的生存；象棋代表精神层面的生存.小说的重点意象显然是象棋.王一生和象棋相关的故事可以逻辑地理出四个方面,即王一生的性格与象棋的缘分；王一生和他母亲的故事；王一生和捡破烂老头的故事；王一生同时战胜全部高手的故事.⑨这四个方面并非处于同一层次,前二者主要是一种背景存在；后二者才真正推动了小说的情节发展.小说有6次写到王一生的下棋,就是在这6次下棋中,王一生被不断浮现和被辨认,并最终由后台走向神坛,成为民间英雄.在《棋王》文本中,有两次下棋场景至关重要.对主人公境界的提升和对“棋”的神秘内涵的揭示也在这两次场景设置中得到了升华.一次是王一生偶遇一个捡烂纸的老头儿,连赢王一生五盘,又送他一本棋谱,“这是本异书,也不知是哪朝哪代的,手抄,边边角角儿,补了又补.上面写的东西,不像是说象棋,好像是说另外的什么事儿”.老头儿还对此作了解说,& #8220;咱们中国道家讲阴阳,等阴阳之气相游相交,初不可太盛,等太盛则折,太弱则泻.若对手盛,则以柔化之.可要在化的同时,造成克势.等无为即是道,也就是棋运之大不可变,你想变,就不是象棋,输不用说了,连棋边儿都沾不上.棋运不可悖,但每局的势要自己造.棋运和势既有,那就无所不为了”.这是讲阴阳男女,也是讲道家文化.手抄本的来历不明,老头儿的身份模糊,都为棋道的神秘玄虚作了衬托性说明.道家文化追求“天地与我并生,万物与我为一”的境界,老头儿的神秘解说将“棋道”神圣化了,神圣化的棋道自然就是天道,也必然就是人道和世道,果然,王一生也“魔症”起来,问他天下大事.由棋道而推及于世道人心,这就表明王一生已经开始脱离一般的视棋为游戏之具的态度,而自觉地“出世”以“棋而优则仕”的心态参与到社会变革和世道人生的改造之中去了.
棋道的神化与棋王身份的圣化在最后的“九局连环”“车战”中得以完成,首先是观棋者的人数众多,这是棋道神化与棋王圣化的群众基础：从几个知青到百十人再到上千人；包括了店员、顾客、车上的乘客、妇女、小孩、单位下班的人们以及山民等等.其次是场面的宏大：刚开始是百十人挤来挤去的看；然后是上千人跟着跑来跑去,一街人头攒动,尘土飞起多高,轰轰的,乱纸踏得嚓嚓响；再后来竟有数千人围住,土扬在半空中,许久落不下来；到比赛前,已有数千人闹闹嚷嚷,街上像半空里响着闷雷.最后是赛事的精彩：“棋开始了.上千人不再出声儿.等前几十排的人都坐下了,仰起来看,后面的人也挤得紧紧的,一个个土眉土眼,头发长长短短吹得飘,再没人动一下,似乎都要把命放在棋里搏.”――这是众人的肖像；此时的王一生则坐在场地当中的一个靠背椅上,把手放在两条腿上,眼睛虚望着,等一个人空空地在场,谁也不看,静静的像一块铁.等他的姿势没有变,仍旧是双手扶膝,眼睛平视着,像是望着极远极远的远处,又像是盯着极近极近的近处,等眼睛深陷下去,黑黑的似俯视大千世界,茫茫宇宙；而小说的叙述者“我”则在这种以命相搏的对弈中,“心里忽然有一种很古的东西涌上来,喉咙紧紧地往上走.读过的书,有的近了,有的远了,模糊了.平时十分佩服的项羽、刘邦都在目瞪口呆,倒是尸横遍野的那些黑脸士兵,从地下爬起来,哑了喉咙,慢慢移动.一个樵夫,提了斧在野唱.忽然又仿佛见了呆子的母亲,用一双弱手一张一张地折书页”.作为叙述者的“我”的想像放大了这场比赛的社会意义空间――想像性话语改变了象棋比赛这种游戏在人们生活中的意义结构,从而赋予其重大的社会内涵.从小说文本来看,本文的意境营构不断强化着比赛的超越凡俗性,比赛场面的紧张其实就是棋王王一生(一)与几千观众(众)的剧烈张力.小说多次描写了几千观众的神态,多次描写了王一生以寡敌众的“静态”特写、定格,目的无非是凸显棋王的神圣化风采.值得人注意的是,为什么作为王一生的对手的九个棋手在小说中没有得到描写九个棋手的排兵布阵和斗智斗勇为什么被虚悬细读文本,我们发现,解答这两个问题的关键在于作为叙述者的“我”,是“我”在这一重要赛事中自由游走,掌握着一切叙述话语的权力.棋赛开始以后,王一生、九个棋手、群众便被“我”锁定在了各自的轨道上,此后,不管是对壮观场景的描述,还是对王一生拚杀神态的刻镂,还有已如上述的在文本中起了重要作用的“我”的想像等等,都是从“我”的视角出发的,正是由于“我”的主观性参与,才使得本来应该是以一对九的搏奕被置换为以一对千的比赛.这样,群众(上千人不再出声儿)的精神状态(再没人动一个,似乎都要把命放在棋里搏)就成为王一生的精神状态(那生命像聚在一头乱发中,久久不散,又慢慢弥漫开来,灼得人脸热)的对照性背景存在.王一生成了英雄,成了精英,当然有群众的非英雄、非精英作对照,而在小说本文中起着重要作用的叙述者“我”(知识青年)也是知识分子――在20世纪80年代的时代潮流中,知识分子正扮演着启蒙英雄与知识精英的光辉角色.这样,我们就可以理解了,为什么“我”听到“王一生”、“棋呆子”、“是个知青”、“棋是道家的棋”等在人们嘴上传开来时,刚开始还感到“有些发噱,本想到人群里说说,但又忍住了,随人们传吧,我开始高兴起来”.“我”为什么高兴起来这是因为道家文化作为一种神圣话语在群众中的传播,明显有利于知识分子对自身的文化身份想像的认同,满足了知识分子以精英自许而生出的巨型文化想像和心理优越感.《棋王》自面世之日始就受到知识分子的欢迎,应该说是暗合了知识分子群体在结束后的政治语境和文化想像的.
人永远只能是环境中的、此在中的人,时空规定了也制约了人的观念存在.《棋王》文本至少可以说明以下几个问题：对于道家原典精神的把握不同的读者会有不同的理解；处于历史河流下游的人们很难体贴原道精神；作家阿城的主体巨型文化想像放大了王一生的道家人格,但也并非完全凭空想像.在老庄道家经典中从来就不缺乏这种主体极度张扬的想像,如鲲鹏展翅、山移海立、飘风振海、真人飞空等等典故都是主体精神自由的象征.道家并不是一味地主张“无为”,他也强调“无所不为”,如《老子》第二章讲“圣人处无为之事”,第三十七章又讲“道常无为,而无不为”,又说：“为道日损,损之又损,以至于无为,无为而无不为.”王一生在人情世故、事功利益方面的“无为”正是为了他的“有所为”――下棋,小说结尾处的“九局连环”正是以一种极端的方式成就了他的辉煌.汪曾祺为这种精神追求而称赏阿城,认为他“老老实实地面对人生,在中国诚实地生活”.⑩在同一价值层面上,汪曾祺也欣赏何立伟的“不停留在哀愁里,终于表现了忧愤,在手法上也突破了‘绝句’式而接近了‘五古’.11从中不难想见作家们的创新努力方向,这就是力求从“效果史”意义上的道家文化体系中突破出来,而重塑一种寓“有为”于“无为”之中的新精神来！哲学意义上的对立是以相互包含、相互反映为前提的.所以,黑格尔说：“所谓对立面一般就是在自身内即包含有此方与其彼方,自身与其反面之物.”12这就是说,一物既有自身的规定,同时又包含有彼方.“每一方只有在它与另一方的联系中才能获得它自己的(本质)规定,此一方只有反映另一方,才能反映自己.另一方也是如此；所以,每一方都是它自己的对方的对方.”13道家文化也内含着这种充满张力的“无为”与“有为”的对立统一.但吊诡的是,今天的我们已经无法也完全没有必要固守着一家一义而重申道家原典精神了.无论是“新儒家”还是&# 8220;新道家”都不可能完全解决当下中国发展的实际问题了.哲学家邓晓芒说得好：“怀着寻根的意向仅仅满足于回归到道家天人合一,这绝对是一种自欺；相反,只有从这个基点向前(而不是向后)迈步,从道家生命的无为迈向有为,从无欲迈向的冲动,从梦境迈向梦想,从失语(得意忘言)迈向语言的创造,才能恢复我们这个身患残疾的文化的活力.”14从这一意义而言,《棋王》结尾的“九局连环”不管是重申道家精神也好,还是走出了道家无为的禁区也好,都是一种“而今迈步从头越”的可喜的开端和征兆.
在当代中国,道家文化至少具备以下五种可资转换借鉴的现代价值：调整和保护人类生存环境；发展个体自由,实现群体和谐；发扬道家批判、怀疑精神,建立现代社会新秩序；恢复主体内在自由,重塑人生价值；构建人际关系与和平观念.15这五个方面在当代文学创作中都有不同程度的表现,如生态小说、生态报告文学呼吁保护自然生态环境,《古船》以“见素抱朴”精神对抗世道人心的堕落,《怀念狼》、《高老庄》、《土门》等小说批判了现代人生的“窄化”和“矮化”,等等.在现代文化建设过程中,道家文化并不因为生成年代的久远而失去现实意义.在流行文化一统天下,叙事充斥荧屏,各种“专家”发言占据主流讲坛的当下,文学被边缘化是一种历史的必然.但是,当代文学仍然可以采取“深度叙事模式”向人性的纵深之处开掘奋进.在公平、正义、、法制等等学理中心话语之外,当代文学完全可以进一步继承和超越道家文化的价值多元、判断悬置、反对异化、尊崇个体等等精神资源,以审美形式参与到现代文化的建构之中来.
道家文化既不以道德建构作为诉求的主体目标,也不以逻辑推演去征服人的心灵空间,而是以自己的个体性体认与独立品格及其审美感性直观方式,求证个体生存与世界之间的意义.它彻底的怀疑精神、对心灵世界的深层次体贴、富于弹性的文化品格、悠游自在的人生哲学主张,等等,对于那些在时代喧嚣中寻求生活乐趣,在“共名”下考求个体(主体性)生存意义,在群众(相互主体性)的“道德”(“公德”)下保留“私德”,在躁进激荡中寻找超脱悠闲的人们来说,不失为一种“解压器”,它建构了主体存在的“内在自由”,滋润、舒慰了平凡人生的个体诗意心灵.而它的独特的运思方式,奔放不羁的雄奇想像,别具一格的艺术表现形态,主流之外的文化史地位,等等,则有助于打破中国当代文学史上屡次出现的“以道德反道德”、“以反”等叙事怪圈；有助于解构既定权威,从而使得现代主义、后现代主义等非主流文学思潮能够传入与本土化.道家文化丰富了中国当代文学的表现形态,参与了中国当代文化的创造性建构,它的美学史、思想史、学术史魅力将与历史同在,并将在中国文化的现代化建设中继续发挥重要的作用.
（作者单位：湖北省社会科学院）
①苏丁、仲呈祥《论阿城的美学追求》,《文学评论》1985年第6期；胡河清《论阿城、马原、张炜：道家文化智慧的沿革》,《文学评论》1989年第2期.
②参见刘士林《先验批判》,上海三联书店2001年版,第45页.
③邓晓芒《灵之舞――中西人格的表演性》,东方出版社1995年版,第250-251页.
④丁帆《静态传统文化与动态现代文化之冲突》,《上海文论》1992年第4期.
⑤苏丁、仲呈样《棋王与道家美学》,《当代作家评论》1985年第3期.
⑥黄凤祝《试论棋王》,《文艺理论研究》1987年第2期.
⑦胡河清《论阿城、马原、张炜：道家文化智慧的沿革》,《文学评论》1989年第2期.
⑧伽达默尔《真理与方法》,《哲学译丛》1986年第3期.
⑨张法《寻根文学的多重方向》,《江汉论坛》2000年第6期.
⑩汪曾祺《人之所以为人》,《晚翠文谈》,浙江文艺出版社1988年版,第194页.
11黄子平《汪曾祺的意义》,《作品与争鸣》1989年第5期.
12黑格尔《小逻辑》,商务印书馆1982年版,第259页.
13黑格尔《小逻辑》,商务印书馆1982年版,第254-255页.
14邓晓芒《关于道家哲学改造的临时纲要》,《哲学动态》1995年第4期.15参见赵吉惠《道家文化与中国社会的现代转型》,《河北学刊》1996年第3期.