民族文学创作中的空间书写

文学作品中充满了对空间现象的描写,任何一部文学作品皆有可能提供形式不同,甚至很有价值的地理知识,从对一个地区的感性认识到对某一地区和某一国家地理知识的客观了解等等.可以说,很多时候是作家和文学作品帮助创造了这些地方：我们通过哈代了解了威塞克斯,通过狄更斯了解了伦敦；我们也是通过沈从文了解了湘西,通过老舍了解了北京.这些描写体现了对空间现象进行解释和理解的某种努力,但空间是“社会、文化和地域的多维存在”①,单纯从地理学知识来理解文学作品中的空间书写是不完全的,这种理解应该从地理学过渡到更为广阔的社会、文化分析当中.文学创作中空间书写的意义不在于作家就一个地点做了怎样的描述,而在于文学本身的肌理显示了空间如何被社会、文化所支持,又如何生产社会、文化以及被社会、文化所生产.

一全球化时代民族文化的空间性

民族文化总是与一定的时间和空间相关联.不可否认,民族的物质生活方式和精神生活方式经由时间的“积淀”、“沉凝”,一方面形成着民族文化传统本身,另一方面也血脉贯通地流传到了每一个民族后人的身上.可见,时间在民族文化的形成、传承及对其理解的过程当中是必不可少的因素,也确实起着重要作用,但由于现代和前现代社会学对“时间”、“历史”及“意义”的强调,②文化传统似乎成为民族文化最为核心的概念了.传统就其最明显、最基本的意义来看,意味着“世代相传的东西,即任何从过去延传至今或相传至今的东西.”③但对于艾略特而言,传统意味着一种对时间“不仅感觉到过去的过去性,而且感觉到它的现在性”的“历史意识”,而且“这种历史意识既意识到什么是超时间的,也意识到什么是有时间性的,而且还意识到超时间性和有时间性的东西是结合在一起的.”④艾略特所力图表明的中心思想――我们如何去阐释与说明过去的方式将形成我们对今天的理解与看法――无疑是正确的,但他所认为的传统既有时间的连续性又不完全为时间所控制,以及他试图将过去、现在、未来综合起来的做法,却是理想主义的.

现代性与全球化的发展联手改变着我们对于时间和空间的认知.在多数传统文化中,人口的迁移相对是司空见惯的,而且长距离的旅行也不乏其人,但是,大多数人的生活还是当地化的.由于通讯和交通的推动,人类的生活方式已经发生了巨大的变化,现代社会不仅使时间和空间相分离,而且也使空间和场所相脱离,在场的东西的直接作用越来越为在时间-空间意义上的缺场的东西所取代.正如福柯所说的“我们身处同时性的时代中,处在一个并置的年代,这是远近的年代、比肩的年代、星罗散布的年代.我确信,我们处在这么一刻,其中由时间发展出来的世界经验,远少于连系着不同点与点之间的混乱网络所形成的世界经验.”⑤于是“抽离”⑥现象就产生了,社会关系被从当地的情景中抽离出来,并在不确定的时空距离上重新加以结合.这种时间与空间的混杂排列称为“时空分延”,同时也是我们这个全球化时代的基本特征.对民族文化而言,在这样一个全球化的时代,它不仅意味着代代相传的固定不变的事物,同时也是空间性的事物,它成为区别于这个地点和那个地点的内涵意义――文化与某一区域相关联,而区域又与某个民族相关联――成为区别我们与他们的文化身份.

民族文学体现、反映民族文化,反映民族文化所构建的民族空间.也正是因为民族文化的空间性在全球化时代得以彰显,我们有理由关注民族文学创作中的空间书写,关注民族文学创造了怎样的民族空间,又是怎样创造民族空间的,关注民族空间与民族文化、社会关系的多重辩证互动；我们也有理由相信民族文学“一方水土养一方人”的创作规律,空间中弥漫着社会关系和文化传统,民族作家在这样的空间中接受了社会关系和民族文化传统的照射与滋养,进而成为本民族文化传统的以及这一特定文化空间的体现者、代言者、传承者甚至而言是创造者.

二原乡与城市：民族文学创作中的典型空间

从民族文学创作中我们不难看出,乡村与城市是其所力图表现的两个典型空间.对大多数民族文学作家而言,乡村是他们的出生地和生长地,测量中的基准线对地图绘制以及地图上所有点都有着重要的意义,而作为出生地和生长地的故乡对于任何人,尤其是作家,就成了他们绘制人生地图、创作文学作品时的一个必然出发点.正如朝鲜族诗人南永前在《鹰》一诗中所描绘的“鹰”的形象,“天天出征／飞翔／无论飞去多么遥远／总是即日返回家园／以巢穴为轴／以故土为圆心／双眼装满故乡的流霞／即便死了／也要牢牢攫着故居的山崖”.于是我们看到吉狄马加充满深情地赞颂大小凉山地区“这片星光下的土地”,而“北纬52度,东经122度的丛林地带”也成为乌热尔图的圣地,阿来更是在《尘埃落定》中借傻子少爷的呼唤“上天啊,如果灵魂真有轮回,叫我下一生再回到这个地方,我爱这个美丽的地方.”完成了对故土的礼赞.但是作为自然空间或者说物理空间的原乡却因为社会的发展已经无可挽回地破坏了乃至是消逝了.随着伐木大军的进入,鄂温克民族的居住环境和生存方式发生了巨大的变化,林子变得“稀疏不整,树干细长瘦弱.”(《悔恨了的慈母》),“残存的孤木变成不起眼的点缀,好似婴儿的嫩发.”(《灰色驯鹿皮的夜晚》),它“再也不属于鄂温克了.”(《在哪儿签下我的名》)乌热尔图的小说见证了这种变迁,也力图反思原乡的自然生态破坏之后人与自然的关系.栗原小荻更是在那首著名的诗《羊们》中表达了更为沉重的忧思：“羊们只专心吃草／却未注意到草场的处境／再无草时／羊们又将羊们／当成了草.”正是在这种意义上,民族文学创作中的原乡不仅是具体的,也是抽象的.也就是说原乡不仅指涉某一具体实存的自然空间或者物理空间,更是一种隐喻性的、象征性的文化空间和精神空间.

空间的物理特性在一定程度上决定着社会生产方式和文化发展形态,反之,社会生产方式和文化发展形态也营构着空间的某种基本特性.丛林地带决定着鄂温克人的狩猎生活,草原也决定了蒙古人的游牧生活等而且原乡同时也是民族先人活动的场所,于是民族空间中的一村一街、一山一水、一事一物都具有了民族文化的印记,成为民族文化的象征符号.在吉狄马加的诗中,岩石、石磨、火塘、黑色、鹰、斗牛、猎人、毕摩、黄昏、百褶裙、苦荞、口弦等都是反复出现的词,⑦毫无疑问这些都是民族空间中最为平常却也是最具特征的事物,都与彝人的生活方式和文化传统密切相关,因此成 026;民族空间最有力的文化表征.同样,我们也不难理解乌热尔图对鹿、熊意象的喜爱,张承志对马的钟情等等.

原乡作为物理空间已被破坏,民族文学作家通过文化意象的营构,在自己的内心深处重建自己的精神家园,也就是说对民族作家而言,原乡更多的成为一种精神空间.张承志的所有小说似乎都有一个相似的主题：找寻自己的精神家园,找寻一个如《晚潮》中那有炊烟、母亲、灯火的,能够让他“沉入一派厚实的宁静”的原野上的泥屋子,或许,作为精神寓所的家,本身就意味着栖止、归宿以及某种静止的永恒.为此,他为家找寻了很多类似的空间替代物：草原、金牧场、天国、自然、新大陆、黄泥小屋.南永前则是通过图腾诗这种独特的方式,揭开了民族隐秘的精神空间,可以说图腾诗的创作是一种特殊的、带有深厚的民族文化底蕴和厚重的生命意识的文化现象,它融进了诗人为之守望一生的永远的民族故土、精神原乡,为之追寻一生的永恒的生命意义与人性求索,它对民族精神空间的探索具有重要的意义.

由于生活的变迁,一些民族文学作家远离家乡,进入城市居住、生活.的确,相较偏僻的乡村,城市生活的确有很多优越的地方,因此,在西海固美丽的夜晚,即使面对天命,张承志也坚定“我要放弃这Farizo,我要放弃这苍凉千里的大自然,我要逃回城市的温暖中去.”,当然,与乡村生活的宁静温馨相比,城市是喧嚣孤独的,这种结局只能是“再进污浊”.(《离别西海固》).事实上对大多数民族作家而言,城市带给他们更多的是难以被承认、始终边缘的孤独与寂寞,是原乡与城市间永恒的迷惘,吉狄马加写道“我站在这里／在有红灯和绿灯的街上／再也无法排遣心中的迷惘／妈妈,你能告诉我吗／我失去的口弦是否能找到”(《追念》)这里,有着“红灯和绿灯的街上”代表的是城市,“口弦”意味着原乡,而对城市与原乡的态度成为“心中的迷惘”的根本原因.也就是说,对民族作家而言,城市更是民族文化、主流文化及西方文化交汇、碰撞的场所.民族后人承继着民族文化传统,也承担了其内部历史性的危机与转折的使命和责任,而主流文化的强大整合力是客观的现实,西方文化也在全球化与现代化的浪潮中以其主导作用对民族文化施加着影响.城市空间为主流文化的意识形态所构建的同时也构建着意识形态,城市亦是西方文化施加其影响的主要对象及据点,走进城市的民族作家需要直面这种无处不在的压力.班果在他的诗集《雪域》中展现了民族文化在现代城市中沦于崩溃的景象：“骑手们的骄傲被城市儿童公园的电动木马／踏得粉碎／流畅的道路蛇一般咬得他们的心尖发疼／女人开始羞愧于自己的沉重皮袄／无法解脱”,这种冲突历史与现实的客观存在成为民族作家对城市永远的迷惘.彝族诗人阿库乌雾在诗集《走出巫界》中寓言式地表达了自己的困惑：“是母亲第一口浓浓的汁液／令你脆弱的生命中毒／还是瓦板的缝隙射进／第一束阳光／带走了你幼嫩的身躯”(《夭亡》).在这里,诗人借一个生命的夭亡,写出了对民族传统文化和异质文化的困惑,对原乡和城市(他乡)的困惑.母亲的乳汁居然令孩子中毒,这一怪诞意象深刻表明了当原有的民族文化不再适应时代变迁的时候,她对于后人只会成为沉重的约束与压抑,甚至是一种窒息.而外在的“阳光”无疑是异质文化如影随形般的包围与渗透,它也会带走一个孩子“幼嫩的身躯”,外来的冲击与压力有可能导致民族文化的终结.在这里,诗人无法给身处危境中的孩子――彝族的后人,也包括诗人自己找到完满的答案,只是更加加深了自我的困惑罢了.

三空间立场与文化身份

从上文可以看出,对原乡的忧思以及对城市的迷惘使得民族文学作家的内心事实上处于一种“流亡”状态,他们拒绝被融合进某一具体的物理空间,而是设想一个属于自己的、不同于周围人居住的地方的地方,设想一个既不同于被抛在身后的地方,也不同于将要到达地方的地方.“流亡的定义,与任何特殊的物理空间或是与在许多物理空间中的对立,没有关系,而只与倾向于诸如那些空间的所采取的立场有关.”⑧立场总是与身份相关,新文化地理学已将地方感改造成为地方认同,⑨从而将其引入当代学术对各种认同的讨论当中,民族作家的空间立场因此与其文化身份有着密切的联系.身份并非某种超越地点、时间、历史和文化的固定已成之物,而既是一种“形成”物,又是一种“存在”物.也就是说,身份是在表征之中,而不是之外的,永不终结的、无休无止的一种建构产物,它与鲜活的生存经验紧密相关,呈现为永无止境的未完成状态.正是在这样一种意义上,人们的文化身份不是一种天生的、自然的状态,而可以是自己的一种主观选择,可以是通过自己生活经验进行的一种有意识的建构.⑩对民族作家而言,他们对原乡虽有忧思,却也处于一种永恒的守望当中；对城市虽有向往,却也是永远的迷失.

栗原小荻对《尘埃落定》的批评成为当代民族文学创作与批评领域一个重要的意义事件,栗原小荻认为《尘埃落定》“这部作品的核心构思所在,从根本上讲就是：虚拟生存状况,消解母语精神,追求异族认同,确立自身位置.”栗原小荻事实上是对阿来的文化身份提出了质疑,他所理解的文化身份是自然的,是天生的,民族作家应该固守自己的民族文化身份,而不是追求“异族认同”,由此他认定：“《尘埃落定》这部作品没有突出中国少数民族先锋文学的探索性,也代表不了中国西部文学创作的新的审美观.”栗原小荻的批评虽免不了一些过于主观化、过于情绪化的偏见,却也代表了很大一部分民族文学批评家的态度.但如果我们将文化身份理解成为自我的一种主观选择,理解成为经由自己的生活经验而进行的有意识的建构,这些批评或许都可以迎刃而解了.阿来是藏回混血,又多年接受汉文化的教育,在对自我文化身份进行有意识的构建时,这些都是有缘由的因素,都是需要考量的因素.

张承志对这种动荡的身份建构有着清楚的认识,“我有十足的资格说我是蒙古草原的义子,黄土高原的儿子,我是美丽新疆至死不渝的恋人.”“如今我是都市的牧人,无马的骑手,公开的教徒,自由的作家――我还闯入绘画的殿堂,放浪于美丽的色彩之间.”(《放浪与幻想》)从“蒙古草原”、“黄土高原”到“新疆”、“都市 221;,空间与身份密切相关,并成为身份的某种表征,空间立场的变迁导致了文化身份的未完成建构,反之身份的未完成建构也使得空间立场不停地游移,这也正说明了张承志始终在路上的“旅人”心态,他不断地为自己的精神家园找寻相似的空间替代物,即也总是弃路上路,“重上征程”,从一个地方到另一个地方.

事实上,从空间立场考察民族文学作家的文化身份建构,民族文化、主流文化和西方文化这些背后的现实因素不应忽略,也就是说民族作家需要在民族本位、中国气派和世界胸怀的三位一体的空间架构中对自己的文化身份进行有意识的建构.所谓民族本位是指民族文学作家应该以自身所继承的民族传统、民族文化为自己文化身份建构的根基之所在,这也应是绝大多数民族作家创作最基本的出发点,从前文对原乡的分析中我们不难看出,对原乡的坚持与守望使得民族文学创作站在一个坚实的文化基点之上.但我们也要注意到,民族传统并不是固定的、僵化的,民族文化内部历史性的危机与转折是民族作家必须承担的使命与责任.另外,在当代中国,各民族人民共同经历了中华大地上所发生的一切灾难与不幸,也共同荣受着中华大地所拥有的一切幸福与辉煌,同属于中华民族这个大家庭.吉狄马加在《一种声音》中表明：“我写诗,是因为希望它具有彝人的感情和色彩,同时又希望它属于大家.”这个大家首先应该是指中华民族这个大家庭,是以,他写道：“在那群像般的大山里彝人有龙之图腾”,有“华夏之风吹过”,他自豪“我是一个中国人.”(《古老的土地》)中国气派因此也成为民族作家文化身份建构中的重要因素.世界胸怀是指在多元文化的交流中,应该以平等、开放的心态主动吸取他者文化的有益因子,正如南永前在《土》中写道的：“土以自身无边无际之躯／以石为骨／以水和血脉／于冥冥的天宇下／垒起丘岭与山脉／营造湖泊与大海／孕育生灵／孕育万物／孕育一切人间之梦／孕育一切绿色之家园”.世间万物皆因土的滋养而生,每一个民族都共同生活在这片土地上,得到这片土地的营养,土的博大胸怀正反映了诗人超越狭隘的民族观念、单纯的民族意识,而具有了一种更加宽广的全人类的视野.从民族本位到中国气派再到世界胸怀,这三个概念虽在空间上是逐步拓展的,事实上它们是三位一体的,都内化于民族作家的文化身份建构之中.自然,也只有明白了这种有意识的文化身份建构,我们才能从狭隘的民族意识中走出来,吸纳全人类一切有益的文化成果,走出一条民族文学创作真正的康庄大道.可喜的是,很多民族文学作家正是这样做的,从吉狄马加到扎西达娃,从阿来到南永前,从张承志到乌热尔图等等,无不如此,正因为此,我们有理由相信民族文学创作的繁荣时代即将到来.

注释：

①KateDarian-Smith,LizGunnerandSarahNuttall,eds．Text,theory,space．Land,LiteratureandHistoryinSouthAfricaandAustralia．LondonandNewYork：Routledge,1996．p．2．

②可参看［美］爱德华W．苏贾：《后现代地理学：重申批判理论中的空间》一书,王文斌译,商务印书馆2004年版.另里兹庞蒂在《女性主义、后现代主义和地理学――女性的空间》一文中也指出：“空间化被认为是受后现代主义影响的理论发展的内在倾向.”包亚明主编《后现代性与地理学的政治》,上海教育出版社2001年版,第304页、第319页.

③［美］E希尔斯：《论传统》,傅铿、吕乐译,上海人民出版社1991年版,第15页.

④艾略特：《传统与个人才能》,《艾略特文学论文集》李赋宁译,百花洲文艺出版社1997年版,第2-3页.

⑤米歇尔福柯：《不同空间的正文与上下文》,包亚明主编《后现代性与地理学的政治》,上海教育出版社2001年版,第18页.

⑥［英］安东尼吉登斯：《现代性与自我认同》,赵旭东、方文译,生活读书新知三联书店1998年版.第272页.

⑦吉狄马加：《吉狄马加诗选》,四川文艺出版社1992年版.

⑧［英］齐格蒙特鲍曼：《流动的现代性》,欧阳景根译,上海三联书店2002年版.第325页.

⑨李蕾蕾：《当代西方“新文化地理学”知识谱系引论》,《人文地理》2005年第2期.

⑩StuartHall“CultureldentityandDiaspora”,Cf.Williams,PatrickandChrian,Lauraed．ColonialDiscourseandPost-colonialTheoly：AReader：NewYork：ColumbiaUniversityPress．1994．pp.401-402.

栗原小荻：《我眼中的全球化与中国西部文学――兼评〈尘埃落定〉及其它》,《西南民族学院学报》(哲社版),2002年第5期.

(作者单位：四川大学文学与新闻学院,本文为四川大学985工程“文化遗产与文化互动”创新基地科研成果）

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