古人咏物文学

摘 要 古人经由外物而感,用心体察,写形传神,形神托出,形成咏物文学.先秦的咏物作品,就表现为由指物的泛化,再到比类寓意,外物内化的过程.由此也显示出咏物文学的产生、发展与兴盛的过程,这也恰是古人将世界外物内化、美化,从而寻找心灵栖托的过程.本文将探寻古人实现内心主体与外在物像统一之跋涉路途,并认为,这便是古人于外在世界中所寻找的心灵栖托.

关 键 词 :咏物 状物 比德 栖息

中图分类号:I206.2 文献标识码:A

一、宽泛混成之“大物”

《说文解字》称:“物,万物也,牛大为物,天地之数起于牵牛,故从牛务生.”物的本义训为牛,王国维认为:“物,本杂色牛之名,后推之以名杂帛.由杂色牛之名,因之以名杂帛,更因之以名万有不齐之庶物,斯文字引伸之通例矣.”(《释物》)这是从文字上对“物”义衍变的推断.

在先民心目中,“物”是一个混成的涵括极为广泛的驳杂概念.它既是具体概念的所指,如《易传系辞下》:“仰则观象于天,俯则观法于地,视鸟兽之文与地之宜,近取诸身,远取诸物.”物是可视可触可感的.它还是一个抽象概念,像《老子》:“有物混成,先天地生等独立而不改,周行而不殆.”

从起源看,物首先来源于实指.《诗经小雅无羊》:“三十维物,尔牲则具”,物为杂色牛(《词源》).《周礼春官司常》:“掌九旗之物名,各有属以待国事等杂帛为物,龙虎为旗.”物相当于杂帛.物还可以是一个集合名词,《诗经大雅 民》:“天生 民,有物有则.”天地万物属于物.《尚书秦誓》曰“惟人万物之灵”,其物则指人之外与“我”相对的外物,这种对物的泛化在文学作品中屡有反映,这也就是最初的咏物之作.

俞琰在《咏物诗选》自序中说:“古之咏物,其见于经.则灼灼写桃花之鲜,依依极杨柳之貌,杲杲为日出之容,凄凄拟雨雪之状,此咏物之祖也,而其体犹未全.”作为“三百篇导其源(俞琰)”的《诗经》,涉及了不少的物类,故此《论语阳货》云:“小子何莫学夫诗?诗可以兴,可以观,可以群,可以怨.迩之事夫,远之事君;多识鸟兽草木之名.”

虽说《诗经》中有不少作品是以物为题的,但作品内容却大多与实际之物关系不大,如《周南 木》以被野葡萄缠络的上 木起兴,向人恭贺幸福.《螽斯》以螽斯振翅起兴,来祝贺人们多子多福.《桃夭》篇算是状物鲜明而形象的了,却也是以桃树从花开到结实比兴新人婚姻的美满幸福.《召南甘棠》是以吟咏茂盛的甘棠来怀念召伯的德政,该篇与以上所举的有所区别,其所咏之物已染思想情感,成了个别的情感寄托物,这或许是一个偶然的奇妙发端,透露出咏物寄托的最初信息.再如《魏风硕鼠》是通篇用比的,大致类似于后来的咏物诗;《曹风蜉蝣》“蜉蝣之羽,衣裳楚楚,心之忧矣,于我归处”,通过对朝生夕逝的蜉蝣的反复吟咏,表达了对人生短暂的悲叹及对安身立命的思考,这可视为咏物文学的雏形,但篇中物与比附依然是剥离的,“物”只是作为“比兴”的借代.《国语楚上》曰:“若是而不从,动而不悛,则文咏物以行之.”


真正的咏物之作应该是在战国后期出现的,此时作品常常以物起兴,引出所述之事或所抒之情,此物虽然还是笼统不确定的,甚至是与主题无直接的关联,但它是借物阐发道理以达到使对象听从自己或改过的目的,更重视其社会功能.当然,这与后代通篇以物为吟咏对象,并对其细致刻画,写形传神,或通过物表现作者的主观情感、人生感慨或思想见解,更注重审美价值是根本不同的,反映了古人对“物”的宽泛而不甚深入、不甚固定的认识.

二、比德审美之“比物”

《诗经》的物我比附关系是比较自由宽泛的,具有一定的随意性和不确定性,就连孔子之言“仁者乐山,智者乐水”,“岁寒,然后知松柏之后凋”,其实也还是将某些自然物象和与之并无内在联系的社会道德联系起来,进行较为牵强的比附.在《楚辞》中,某些自然之物被反复吟咏,成为固定的意义的代言者,物的所指趋于定型化.王逸《楚辞章句》云:“《离骚》之文,依诗取兴.引类譬喻,故善鸟香草以配忠贞,恶禽臭物以比谗佞,美人以媲于君,妃侠女以譬贤臣,虬龙鸾凤以托君子,飘风云霓以为小人.”这里已经形成用“香草美人”来比德的审美观.

最初的咏物文学有一个很大特点,那就是在物的某些自然品性和人的思想情志之间寻找契合点,而将所咏之物视为其思想情志表达的媒介和桥梁,比附的人为痕迹是较为明显的.这种审美观,或是艺术手法的出现和确立,奠定了中国古典咏物文学美学品格的基础.

汉大赋便直接袭承其衣钵,王褒《洞箫赋》云“故听其巨音,则周流泛滥,并包吐含,若慈夫之蓄子也.其妙声则清静压瘗,顺叙阜达,若孝子之事夫也.科条譬类,诚应义理澎濞慷慨,一何壮士!优柔温润,又似君子”,便是其比德传统的大发扬,后来的“神似”和“寄托”之说都没有完全超越这一品格,这也为中华民族文化品格的特点形成描画了至关重要的一笔.

三、穷形尽相写志之“状物”

章炳麟《国故论衡辩诗》中曰《七略》将赋分为四家,其中屈原赋言情,孙卿赋效物.确实,荀子《赋篇》与《橘诵》创作的时间相离不远,也应为完整意义的咏物作品.“咏物一体,就题言之,则赋也;就所以作诗言之,即兴与比也.”因为它同时也是文学史上早期的赋,所以便将赋体“铺采 文,体物写志”的艺术手法带给了咏物文学,使其体现了与《橘颂》不同的艺术风貌.宋玉赋乃是楚辞到汉赋之间的一座桥梁,上承屈原,下启汉赋.

今荀子《赋篇》载有《礼》、《知》、《云》、《蚕》、《箴》赋及

《 诗》二首,五赋有共同表现手法,即均采暗示式问答体.《赋篇》共收《礼》、《知》、《云》、《蚕》、《箴》五篇短赋,以铺陈描写五种抽象或具体的事物为主旨,全篇围绕所赋之物进行了多角度的关照和阐发,除了在理论比附方面的淋漓尽致外,艺术手法上也受到前人瘦词隐语的影响,“遁词以隐意,谲譬以指事”用暗示代替明说,用博喻来多方描绘,开创了对事物着意摹形刻画的传统.比起《诗经》的借物起兴和《橘颂》单纯的道德比附,应该说前进了一大步.

如《蚕赋》后半部分:“五泰占之曰:此夫身女好而头马首者与?屡化而不受者与?善状而拙老者与?有父母而无牝牡者与?冬伏而下游,食桑而吐丝,前乱而后治,夏生而恶暑,喜湿而恶雨,蛹以为母,蛾以为父三俯三起,事乃大已.夫是之为蚕理.”此便是从蚕的具体形态、生活习性等方面进行细致的观察和刻画的,分别采用了比喻(明喻、暗喻)、排比、对比等艺术手段,不直接点题,而是在“穷形尽相”后才说出所咏之物,带有后代诗谜的性质.

如《箴赋》后半部分云:“王曰:此夫始生钜,其成功小者邪?长其尾而锐其剽者邪?头 达而尾赵缭者邪?一往一来,结尾以为事,无羽无翼,反覆甚极,尾生后事起,尾 而事已,簪以为夫,管以为母,既有缝表,又以连理,夫是之谓箴理.”这也是针对物的形状写形的,这与《橘颂》的忽略情貌有很大不同,或者说更接近于后代的咏物作品.它对汉大赋的穷情体物,六朝小赋的状物摹态,以及后来的细腻刻画、摇曳多姿的咏物作品的影响也是极为深远的.

四、心灵的神圣栖居

王国维说:“有我之境,以我观物,故物著我之色彩;无我之境,以物观物,故不知何者为我,何者为物.”“对于诗来说,作为人的环境或外在世界的那些事物本身并没有抽象的孤立的意义,它们只有与某种精神因素发生联系,在心灵之光的烛照之下,才产生相关的意义,而成为诗的对象.”一切景语皆情语,正像薛雪《一瓢诗话》中所说:咏物以托物寄兴为上.景性物性构成人性的象征,景心物心则为人心的写照.换句话说,人们需要为自己的心灵寻找到一个栖居之所.咏物文学的产生、发展与兴盛,也正是古人将世界审美化,亦即寻找心灵栖托的过程.

《礼记中庸》:“惟天下至诚,为能尽其性,能尽其性,则能尽人之性,能尽人之性,则能尽物之性,能尽物之性,则可以赞天地之化育,则可以与天地参矣.”在古人的心目中,物是介于我和天地之间的一座桥梁,通过对物的观照,来领略天的意旨,同时它又是人神沟通的媒介.《左传宣公三年》云:“昔夏之方有德也,远方图物,贡金九牧,铸鼎象物,百物而为之备,使民知神奸.”而且它又是连接涵括天地宇宙种处内容的神秘之“象”,具有某种神秘的兆示作用,《周易系辞》:“天垂象,见吉凶.”这种神秘作用的力量是巨大的,带给人的警示作用也是明显的,故《周易楚上》称“若是而不从,动而不悛,则文咏物以行之”,故“圣人立象以尽意”天意靠现象来显现,物是有神住在里面,物的世界体现着人类的追求和寻找,更体现着天的意志和精神,因此先民是在物的世界“神圣”地栖居.

从先秦的咏物作品中我们还可以得出这样的结论:在托物喻志,在比德的艺术手段中,其实蕴涵着一种非常质朴的物我天合而为一的观念.荀子曰:“夫玉者,君子比德焉.温润而泽,仁也;栗而理,知也;坚刚而不屈,义也;廉而不刿,行也;折而不挠,勇也;瑕适并见,情也;扣之,其声清扬而远闻,其止辍然,辞也.故虽有珉之雕雕,不若玉之章章.诗曰:言念君子,温其如玉.此之谓也.”(《荀子法行》)这就是说,人珍视玉,是因为玉具有人的仁、知、义、行、勇、情、辞等品格相类的形式结构的缘故.在比附中,其实反映了古人与物之间存在的某种感应关系的朦胧意识,“若飘风不终朝兮,骤雨不终日.雷隆隆而辄息兮,火犹炽而速灭.自夫物有盛衰兮,况人事之所极?”(杨雄《太玄赋》)

如《云赋》:“居则因静致下,动则綦高以巨,圆者中规,方者中矩,大参天地,德厚尧禹,精微于毫末,而充盈于己于人大宇”,“德厚而不捐,五采而成文.”便是将诗人的品性和外射、移注到外物身上,这种情况在汉代得到了大加发扬.

蔡邕《笔赋》曰:“惟其翰之二所生,于冬季之狡兔,性精亟以剽悍,体遄迅以聘步,削文竹以为管,加漆丝以缠束.形调博以直端,染玄墨以定色.”故“上刚下柔,乾坤位也,等故代谢,四时次也,圆和正直,规矩极也,玄首黄管天地色也”.物之所本也便带有了其强烈本质,与人一样体现着造物的意志和既定的秩序.《长笛赋》(蔡邕),笛的各种音质音色皆源于它原来的生存环境,因为其境险、远、清,所以竹以竹本身便也具备了此诸种“能力之内容”,只需谐定律,调比宫商,便能定人伦.

“人伦”在古人心目中,是人之自然,物秉承着上天的各种美赋,是调谐人伦的化色彩,同时又是进一步将这一特点渗透到我们民族文化中去的重要途径,它一方面体现着对天的崇拜,另一方面又将审美客体的自然属性与社会沟通起来,体现着真善美结合的趋向,而没有走向拜物的极端化.这种从自然物象与人的品格之间存在的某种相类的形式结构中、从审美主客体二者之间富于人情味的联系中去把握自然美的方式,在一定程度上,体现的是对自然美本质的把握.

中国古典文学中从物中去寻找物质世界的本质,寻求人类的精神家园.正所谓“路漫漫其修远兮,吾将上下而求索”,一花一鸟,一草一木,这个看似外向的寻找过程,最终发现的却是文人的自我,或者说是主体与外在世界的统一,其跋涉之途,便是在外在世界中寻找心灵的栖托之所.

参考文献:

[1] 许慎:《说文解字》,中华书局,1963年.

[2] 王国维:《释物》,《观林堂集》,中华书局,1959年.

[3] 俞琰:《咏物诗选》,成都古籍书店,1984年.

[4] 杨伯峻:《论语译注》,中华书局,1980年.

[5] 王逸:《楚辞章句》,上海古籍出版社,1978年.

[6] 王夫之:《楚辞通释》,人民文学出版社,1981年.

[7] 李重华:《竹林问答》,人民文学出版社,1991年.

[8] 王国维:《人间词话》,上海古籍出版社,1979年.

[9] 郭绍虞编选,富寿荪校:《清诗话续编》,上海古籍出版社,1983年.

作者简介:陈海丽,女,1966―,河南驻马店人,本科,副教授,研究方向:古代文学,工作单位:河南周口师范学院.

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