本站原创[摘 要 ] 朱子学在英语世界的最早研究始于马礼逊和米怜主编的《印中搜闻》,其中关于朱子及其著述的译介和评述,以概念阐释、体系简介、片段翻译或引用为主要方式,间或也在中西互照的视野下发表一些读书心得式的评论,总体上看不够深入,但从理论概念入手寻找和论证理学与基督教并非互为异己文化而有其相通之处的做法,超越了此前欧洲汉学独尊上古儒学、批驳排斥宋儒理学的传统.《印中搜闻》世俗性与宗教性兼具的办刊特色使其关于朱子学的译介、评论具有面向大众传播的特点和效果,在中国经典,特别是朱子学西传过程中具有重要的意义.
[关 键 词 ] 朱子学；《印中搜闻》；英语世界；马礼逊；大众传播
[中图分类号] B244.7[文献标识码] A[文章编号] 1008―1763（2014）01―0038―06
朱子学在英语世界的最早研究始于新教传教士马礼逊（Robert Morrison）和米怜（William Milne）创办的《印中搜闻》（The IndoChinese Gleaner）《论朱子学在英语世界的最早研究和传播》（上）,刊于《湖南大学学报》（社科版）2012年第6期.,其中关于朱子及其著述的译介和评述,以概念阐释、体系简介、片段翻译或引用为主要方式,间或也在中西互照的视野下发表一些读书心得式的评论,全刊引用朱子著述片段或援引其观点、注解作为论据之用凡20余处,专门论及朱子及朱子学的文章共有7篇.详见下表：
上述诸文关于朱子及其哲学思想的译介评论,主要采用三种方式,涉及朱子哲学的基本概念及其对于儒家经典著作的注释等多方面的内容.其译介和研究的宗旨、基本方式与关于中国哲学、风俗信仰的介绍基本相同,主要也是在中西文化互照的背景下选择朱子哲学的重要概念或其思想观点进行译介和阐释,但呈现更丰富的形态,论述如下：
一直接评论朱子其人及其学术方法
《印中搜闻》提及朱子的地方凡20余处,其中有关朱子其人及其学术方法与地位的评论,有4篇文章值得注意,其中3篇发表于第11期.其一是《黄河泛洪》（Overflowing of the Yellow River）,谈到中国人解释黄河泛洪以及地震等自然灾害时总是和天子的德行以及天子与天地的和谐相关联,引用朱夫子的一段话作为佐证.引文之前,作者给朱熹做出如下定位：“朱夫子,一位历史和学家”. 英文原文为：Choo foo-tsze, an Historian and Moralist.[2]（P477）其二是《论语介绍》.文章在列举历代注疏《论语》者名单时列出了“Dynasty SUNG, by CHOO he”.稍后介绍《论语》的规格时又一次提到朱熹,“全文用大号字,朱夫子的注释则用小号字.” 英文原文为：With respect to the FORM, the text is in a large size of character； the notes by CHOO FOOTSZE, are in a aller one.[2]（P519）其三是《移居马六甲华人的教育状况》（State of Education among the Chinese Settlers in Malaca）.文章在介绍马六甲华人的教育形式――颂读时,谈到他们最先读的是《三字经》,然后是“四书”,读完“四书”后,再读朱夫子的“四书章句” 英文原文为：When the four books are finished, they then begin the mentary on them written by Choo-foo-tzse.[2]（P514）.此外,第13期汉学书目专项《评雷穆沙译中庸》介绍《中庸》的评注时也提到朱夫子的《中庸章句》,并发表了一句简短的评论：“我们面前的《中庸集注》是朱夫子所作,他在12世纪享有盛名.” 英文原文为：The COMMENTARY on the CHUNG YUNG now before me, was written by CHOO Foo tsze. CHOO Foo tsze,the Commentator, flourished A.D 1,100.[2]（P639）
特别值得注意的是《论语介绍》一文.文章对朱子其人及其注释《论语》的风格发表了比较系统的评论：
The famous Choo Foo Tsze,the celebrated writer of the most esteemed notes on the LUNYU, and on the whole of the Four books, flourished in A D1100, and contributed greatly to the revival ofletters,he was an eminent and voluminous write.[2]（P520）
译成汉语：“著名的朱夫子,是一位大名鼎鼎的作家,他对《论语》和整个“四书”都做了最受人尊崇的注疏,他的注疏盛行于公元1100年之后,为文学的复兴作出了巨大的贡献――朱熹是一位卓越的、高产的著者”.这段话是迄今能够查实的英语世界中最早的比较全面介绍朱熹的文字.
该篇在介绍“四书”的体制时,对朱熹注解《论语》的风格也发表了一段比较系统的评论：
The style of the notes by Choo foo tsze,they consider clear, and copious.the LUNYU should be carefully read by every foreign student of Chinese, especially by Missionary； but should a christian teacher write in the style of the text, his work will necessarily fail to be of general utility. Nor indeed can the style of the NOTES be remended for his imitation, except in works of a similar nature： in expounding the sacred Scriptures, where there may be much verbal critici, the NOTES form a fit model.[2]（P522） 译成汉语,大意如下：
大家认为朱夫子注解四书的方式是简约而丰富的,主张每一个学习汉语的外国学生都应该仔细阅读《论语》,尤其是传教士.是不是基督教的宣教师们应该以《论语》的风格写作呢?如果以这种方式写作的话,其著作将必然失去普遍实用性,而朱熹的模仿原文的注疏风格也确实不值得推崇：除非是在性质相似的著作中,比如阐释神圣的《圣经》时,其间可能存在很多逐字的注解,朱夫子的这种注疏恰好成为一种合适的模式.
就注疏本身的评价来说,作者认为传教士们没有必要在写作中模仿朱熹的风格,因为它不具有普遍的实用性,但是在阐释最神圣的《圣经》时它却是最合适的模式.在这里,作者将《论语》注释和《圣经》相比附,真实的目的是想借此寻找到中西文化、儒家和基督的相通之处,客观上却把朱子注解《论语》的风格及其学术方式抬到了最高.反过来,作者认为在中国传播基督教,向中国人解释基督教教义,也应该采取朱夫子注疏《论语》的方式.二在中西互照视野中译介、阐释朱子
哲学的思想或重要概念《印中搜闻》第9期刊登了马礼逊所撰《中国的形而上学》一文,占了该期约10页的篇幅,通过讲述、诠释《性理大全》、《朱夫子文集》中的重要概念,译介朱熹的哲学思想及其性理学体系.马礼逊将《性理大全》翻译为“ A plete system of the principles of Nature”,《朱夫子文集》译为“the works of 朱夫子Choofootsze”.全篇内容可以概括为三个方面：
(一)在中西比照视野中从宏观层面介绍和阐释朱子的性理学体系
通过考察朱子关于性理、阴阳、太极等概念的解释,马礼逊指出,中国哲学中的“性理”即天地万物的性体系.他将中国哲学家对“性理”的解释概括为：混沌状态的原初物质即是“太极”, 随后生动静即“阴阳”,阴阳合而生天、地、神和人以及生灵与非生灵,性理于是被传达,并与之不可分离 英文原文为：They hold, that matter existed originally in a chaotic state, which they denominate太极 Tae-keih , and to which succeeded from these, Yin is female, and Yang male. From the union of these were produced heen,earth, gods, men, and the inferior creatures, animate and inanimate： to all these existences, at first produced from the union of Yin and Yang, the sexual principle is conveyed, and is inseparably connected with them..在阐述这种理解的过程中,马礼逊有意识地用汉语引用了朱子的一段原文：“乾道成男,坤道成女.通人物言之,如牡牝之类,在植物亦有男女,如有牡麻及竹有雌雄之类,皆离阴阳刚柔不得.” 中文比照见《朱子全书》之《朱子语类》第2501页.英文见《印中搜闻》第391页：Choofootsze says,乾道成男,坤道成女.通人物言之,如牡牝,在植物亦有男女,如有牡麻及竹有雌雄之类,皆离阴阳刚柔不得.The celestial principle formed the male ,the terrestrial principle formed the female； all animate and inanimate nature may be distinguished into masculine and feminine； even vegetable productions are male and female, for instance there is female hemp, and male and female bamboonothing can possibly be separated from the Yin and Yangthe superior or hard, and the inferior or yielding principles.在此基础上,他再用英文加以了系统的阐述.按照他的理解,中国的“阴”和“阳”意味着很多事物,并不只是《创世纪》中概括的“明”和“暗”.“阴阳”概念延伸到中国知识的每一个部门并不断地拓展到每一事物,贯通天地万物,天地、日月甚至连数字都分阴阳,阴阳理论的融合构成中国无神论唯物主义的理论支撑,是中国药学及解剖理论的基础.在介绍中国的性理学之前,马礼逊还谈到瑞典博物学家林奈的植物性体系理论,认为这种理论很有事实根据.两相对比,“中国人的阴阳观念没有仅限于用在植物创造上,而是将之延伸到自然的每一个部分,即天地万物的性体系” 英文原文为：The Botanical system of Linnaeus, called the Sexual system of plants, is now generally received, and considered as founded in truth； the Chinese also though their characters of the sexes are not the same,use the same phraseology respecting plants. They do not however confine it to the vegetable creation, but extend it to every part of nature：There is Sexual System of the Universe..[2]（P390）这是他对于中国（朱子）性理学的基本看法. （二）参照西方的哲学概念和观点译介和阐释朱子哲学的概念及其性理学思想
马礼逊在该篇中依次谈到了以下中国（朱子）哲学的相关术语：太极、阴、阳、乾、坤、魄、魂、无极、理、道、天、气、质、性、形、有限、无限、易卦等,并对其中的阴阳、太极、理、道、天、气等概念作了比较详细的阐释.关于阴阳概念的解释前已述及,下面简单绍述他对太极、理、道、天、气、易卦诸概念的译介和阐述. 说明：马礼逊对这些哲学概念的译介和阐述的英文原文集中见于《印中搜闻》第392-394,限于篇幅不一一引出.
释“太极”.认为中国哲学中的“太极”一词,其内涵很难做出清晰的界定.太极意味着“极限”（Utmost Limit）,也有人命名为“无极”（ No Extreme Limit）,是无形无限的.惟其如此,马礼逊认为,选择“太极”作为“上帝”一词的中国术语是不合适的,它们压根儿就不匹配.
释“理”.认为朱子所说的“理”（Principle of fitness, or order）,相当于欧洲哲学中所说的“事物的永久合理性”（Eternal Fitness of Things）,是“天地万物之理”（Universal Principle）,存在于一切事物中,它不能被界定、限定,它固着或附着在一切事物上,但是怎样附着或者说附着在哪里却不能确定.可将之比作一个大洋,其间每一个体都占据了一部分.将“理”等同于欧洲哲学中所说的“事物的永久合理性”,这种诠释思路表明,马礼逊的目的显然是想在西方哲学中寻找到“理”这一概念的对应术语.
释“道”.认为朱子所说的“道”相当于西方哲学中的“永久理性”（Eternal Reason）,西方人将之比为Logos.Logos是希腊哲学术语,意思是理性,世界的普遍规律性,在基督教教义中,有时又用来指称耶稣（上帝）.而在中国文化中,“道”这个词儒家虽然也使用,但被道教赋予的崇高（或者说异常）的东西并没有被道家以外的人士阐述,正是因为有这个词,道教才得以定名.马礼逊如此解释“道”,其暗含的真实意思是认为“道”也不能对应“上帝”这一概念.
释“天”.马礼逊发现,在中国的词典中,“天”（Heen）这一概念,其含义似乎没有超越物质的“天”的意思.天与地一般被说成其他生物的连接环节,相当于欧洲的“Nature”.但是中国人又常常把“天”用于道德体系之首,赋于它至高无上的地位,因此,“天”的内涵就与“上帝”一词具有了同一性.他直接引用朱夫子“天曰神”（Heen expresses God）的说法,用“神”来解释“天”.
释“气”.认为汉语中的“气”,相当于欧洲人的“内在核心形式”（INTERNAL AND ESSENTIAL FROM）,与笛卡尔哲学中的MATERIA SUBTILIS概念也很接近,指的是一种“组织的理”.气和理的显著区别在于,气是更为精妙、更不可感的物质,竖着在人体中,是构成人体及其他物体的基础.理则附着在物质体之中.气是最初的物质形态,气聚合构成可感知的物质.气和质构成性,即人体的性质和属性.气和心的关系就是物质和心灵的关系.气有限、有尽,心无限、无尽.
释“卦”.卦或称易卦.认为易卦类似于毕达哥拉斯所说的概念数（Intellligible Numbers）,是一种符号形式,有时也指自然中的物种.与“单子、单元、双子,一对”等概念接近.这些符号或者数字在中国的唯一运用就是用来诈骗或者算命,除此别无用途.
马礼逊对上述朱子哲学概念的译介诠释,其立足点和内趋力始终还是在寻找“上帝”一词的汉语对应,寻找并论证朱夫子哲学与基督教的相通相容之处.在系统梳理上述基本概念后,马礼逊进一步总结,“神（Gods）在中国人的儒教中处于很低的位置,圣人（Sages）比神更重要.孔子不懂敬神,朱夫子宣称没有足够的证据敢肯定地说神是存在的,或是不存在的.一些不赞同《启示录》中“上帝”一词含义的欧洲人与之非常相似.” 英文原文为：With the Chinese Joo KEAOU, the 神Shin, or gods, hold a very inferior place in their regards； the Sages, or 圣人Shing jin, seem of more importance with them. Confucius confessed, he did not understand much respecting the gods, and therefore he preferred not speaking on the subject； and CHoo-foo-tsze affirmed that there was not knowledge enough possessed to say positively that they existed； nor yet to deny it,but he saw no difficulty in omitting the subject altogether. Some Europeans who do not like the CHARACTER of the Deity contained in Revelation, are a good deal of the opinion of Choo-foo-tsze.[2]（P394）
回到中国儒学本身,儒家极少论及“神”,即使提及亦语焉不详,且多与圣贤并提,以此衬托圣贤的地位或者超人的品质.孔子“敬鬼神而远之”；“子不语怪力乱神”.朱熹承认“天曰神”同时又说“天曰理”,而且常常强调理与圣人的重要性.如说“天地之间,理一而已.然‘乾道成男,坤道成女,二气交感,化生万物’,则其大小之分,亲疏之等,至于十百千万而不能齐也.不有圣贤者出,孰能合其异、反其同哉!”[3]（P154）.又说“天地设位,圣人成能”[4].“故圣人在上以仁育万物,以义正万民,所谓定之以仁义”；“天、地、圣人,其道一也”[5].“圣人有感无隐正犹天道之神”[6].诸如此类的论述表明,朱熹本人其实更强调“天即理”,“理”才是他构建其哲学体系最基本的概念. 马礼逊似乎明白“圣贤”、“理”在性理学和朱子哲学中的至高地位,但他何以偏偏看重朱夫子的“天曰神”之说呢?且看他的解释：“我们在翻译中国著述中发现,‘神’字出现很少.如果有的话,倾向于‘上帝’的意思,说得更具体点是Gods.A Spirit,an intelligent spirit,a superior intelligence等等”.“但是,因为中国文字中没有‘单字’可以恰当地表示出我们这个麻烦的‘God’的意思”,如果加以正确限定的话,‘神’可以被用作这个称谓,或用以指‘Deity’这个称谓,以此传基督教给人们.我们认为,单从习俗层面考虑,‘神’比‘天’更适合表达这个概念.‘神’传达的是倾向于内心的‘Spirit’这个概念,以区别于物质.“‘天’这个概念是可视的物质的天、地、人三重世界之首,直接导向唯物主义” 英文原文为：we cannot help thinking 神SHIN more proper, as a general appellation of the Supreme Being than 天Teen； in as much as the former conveys to the mind the notion of a Spirit, distinct from matter； while the latter constituting the head of a visible, material triad,（i.e .天地人 Teen Te Jin； Heen ,earth, and men） leads directly to materiali..[2]（P396―397）话说得非常明白,正是因为担心用“天”字有可能把传教的对象引向唯物主义,马礼逊才有意识地放弃“天”这个不利于沟通基督教和儒教相通性的概念,转而认为“神”是比较适合表达“God”和“Deity”的单字,于是选择汉字“神”来表示事物最高的存在.
《中国的形而上学》是《印中搜闻》中最集绍朱子学的一篇文章,总结上面的叙述,不难看出,作者写作此文是试图通过译介和阐述朱子哲学的重要概念,描述理学的理论体系,同时寻找对应于“God”和“Deity”的中文术语.马礼逊认为,如果加以恰当的限定,“神”比“天”更适合于表达上述两个术语,因为“神”传达的是倾向于内心的“Spirit”,而“天”则直接导向唯物主义.这同样也是他为什么不用“理”对应“God”的原因.至于他为什么不选择“上帝”作为对应,主要可能是考虑采用汉字“单字”的原因.
这当然只是马礼逊个人的看法.就连与他一同办刊的米怜其实也不同意他的这种观点.如前所述,第16期所刊《中文表达“上帝”的术语》一文,就主张用“上帝”一词对译God.麦都思曾提到这篇文章的作者就是米怜 转引自《印中搜闻》第11页,吴义雄所作前言..这种情况表明,《印中搜闻》关于朱子学概念的译介和阐释很大程度上仍是“译名之争”的延续,是围绕着寻找与基督教翻译相适应的中文术语而展开的.不管怎样,这场争论客观上促进了以《性理大全》和《朱子全书》为中心的理学的西传.
(三)围绕朱子哲学术语的译介,文章还附带论述了中国人与中国文字的西方起源
关于这个问题,主要围绕“魄”和“魂”两个概念的辨析展开.马礼逊认为,区分魄和魂的理论基础仍然是阴阳理论.“魄”或者说生命之本,是肉体的精华,是阴性；“魂”是精神、智识上的灵魂,是阳性 英文原文为：The魄Pih, or ANIMA,the animal soul, Is female； the魂Hwan, Animus, or intellectual soul, is male..[2]（P391）马礼逊非常肯定地说,他没有发现有任何一位希腊圣人像这样总是用某种宇宙的理论来介绍他们的哲学,但是,埃及人在天地万物具有的观念下崇拜宇宙的灵魂.他说,“如果这是对的,那么我越来越倾向于相信,中国的书面文字和哲学来源于埃及,或者事实上中国人是埃及人的后裔.” 英文原文为：I do not find that any of the Grecian sages, who always introduced their philosophy by some theory of the universe, had any things similar to this； but the EGYPTIANS,（as we learn from Jablomski, a Polish divine,） worshiped by the SOUL OF THE UNIVERSE, under the idea that it POSSESSED SEXESIf this be correct, I incline more and more to the belief, that the Chinese derived both their written character and their philosophy from Egypt； or in fact, that the Chinese are descended from the Egyptians. [2]（P391）马礼逊一方面赞叹中国哲学之性理体系涵括万象,一方面又生硬地附会中国哲学和文字来源于西方的说法,因为感到它与希腊哲学无可比附之处,就转而认为是来源于埃及,从中人们可以看到他并没有摆脱欧洲文化中心主义的立场.三在寻求对儒家经典的理解时采用朱熹
的注释或者引用其原文作为参证举例来说,第11期汉学书目专项介绍《论语》时就引用了朱熹对“巧言乱德,小不忍则乱大谋”（Artful words disorder virtue. Not to bear a little, frustrates great schemes ）一句的注解.朱子注解的汉语原文如下：“巧言,变乱是非,听之使人丧其所守.小不忍,如妇人之仁、匹夫之勇皆是. 英文出处：《印中搜闻》第523页.”[7]（P167）《论语介绍》一文的作者将它译为： To disorder by artful words to confound right and wrong , so as to cause those that hear to lose their sledfastadherence （to that which is right.） Not to bear a little may be illustrated by the weak pity of women ,（who can not bear to see the infliction of deserved punishment） and the vain blustering of fools （who can not bear the slightest injury）
同期“印中杂录”栏所刊《黄河泛洪》一文,也翻译引用了朱夫子的大段文字：
Choo foo-tsze,（an Historian and Moralist） says,“The King who knows there is a heen above and fears it, in his words and actions adhere to truth ；he is upright in the government and tuition of his people； in his partialies and dislikes he is just； in employing or rejecting men, he adheres to what is fit ； when he promotes or degrades men , he does it for a manifest cause, and thus he shews a trembling anxiety to perform the duties of his station,and his fear of heen.”“if he fears not heen, there is no irregular wish which he will not gratify； and thus he causes the anger of heen, and the resentment of his peoplehe cannot protect his country, and what right has he to hope that people will remain attached to him[2]（P478）.
这段话译成汉语,大意是：“朱夫子,一位历史学家和学家,他说,知上有天并且敬畏天的王者,在言行方面合乎理,正直于朝廷而能教诲其民众；好恶恰当；人事任免坚持胜任的原则；人事升降,有清晰明确的根据；行赏罚达到最完美的功效；他以此显示（告知天）他热切渴望履行所处地位的职责以及他对于天的敬畏.如果他不敬畏天,那他就没有什么会感到不愉悦的非正当,那么他就会引起天怒民怨――他将因此而不能保护他的国家,也无法如他所愿让民众继续追随他.
作者引用这段话的目的是要阐明中国哲学术语“天心仁爱”（The Heart of Heen is benevolence and love）的内涵,同时证明中国人解释黄河泛洪以及地震等自然灾害时总是和天子的德行、天子与天地的和谐相关联这一文化现象 英文原文为：“Heen”in all these instances, may mean nothing more than the “GODS”..[2]（P478）
这篇文章后面的署名是K.L,无法具体明确是谁.按照19世纪欧美发行期刊的惯例,作者一般不署名,或者只署缩写,或者署名通讯员,或者随意署名NOBODY,特别是教会刊物发表稍微敏感问题的看法,为了谨慎起见作者也常常不署名,这些都为我们考察还原当时的真实情况增加了障碍,加之对中文文献的引用没有标明文本来源,又更添了困难.目前看来文中所引朱子的片段文字的文本出处有些模糊,但其用意很明显.作者在引述朱夫子的片段文字时,针对其中的Heen一词加了注释,特别声明上述所有例句中“Heen”一词没有任何超越“Gods”的含义. 有必要加以说明的是,笔者翻检上海古籍出版社和安徽教育出版社出版的《朱子全书》,以及上海人民出版社出版文渊阁电子版《四库全书》,均没有找到朱熹著述中有与之完全相对译的篇目.从标题看,类似的有《乞修德政以弥天变状》,但文字内容未见吻合.类似的语句则散见于《周易经传集解》、《王朝礼四之上》等篇.如：“敬天之怒,无敢戏豫,敬天之渝,无敢驰驱” （《周易经传集解》）.“故必听和而视正.听和则聪,视正则明.聪则言听,明则德昭.听言昭德,则能思虑纯固.以言德于民,民殷而德之,则归心焉” （《王朝礼四之上》）.“获罪于天,无所祷也”（八佾第三）.还有《乞罢黜状》中有一段关于天怒民怨的文字：“顾独惟念方今连岁旱灾,星文失度,正是朝廷之上君臣相戒,修明赏罚,以敬天怒、恤民怨之时”.（朱熹《乞罢黜状》,见《朱子全书》（拾贰）《晦庵先生朱文公文集》（壹）第860页,上海古籍出版社、安徽教育出版社）.结合上面所述当时欧洲传教士对中国哲学的整体态度以及讨论中国哲学的背景和出发点,他引这段话显然是想说明,即使是朱夫子的哲学中也同样存在着与基督教相容相通的空间.
又如第13期《中庸介绍》一文,开篇即采用朱熹对“中庸”的释义：“中者,不偏,不倚,无过,不及.The word are thus Literally explained by Chufootsze”.[2]（P636）文中在谈及对“率性之谓道”一句的解释时,作者不同意有人将这一句翻释为“To follow natureis denominated Virtue”,而应该译为：To follow nature, is denominated Virtue,因为前一译法‘率’字给人一种被动消极的感觉,改为后一译法才能突出其在句中应有的主动的含义.并特别强调要求助于Chu Foo Tsze等对这句话的解释,认为朱夫子的解释和西方学家、哲学家对于“德”（Virtue）的解释相吻合 英文原文为：For the correctness of my rendering―“To follow nature ,is denominated Virtue”―I appeal to the Commentaries of CHU-FOO-TSZE,等This Chinese definition of“the nature of virtue",corresponds very exactly to those of our ancient western Moralists and Philosophers..[2]（P643）同样,第14期所刊《大学介绍》一文对“大学”一词的解释也明确地说是采自朱子的解释：“the great sciencewhich 朱子explains thus 大学者大人之学也.”文中有《大学》各部分的注释以及评论章句,也均出自朱子之笔 英文原文为：the notes which occur between the sections, and the mentary, are from the pen of Chootsze..[2]（P711） “四书”之外,第17期《功过格介绍》对“功过格”（Merits and Errors scrutinize）的解释,也是采用朱熹的注释：Mr.Choo thus explains these words； 功Signifies virtue、过vice、格to scrutinize.[2]（P894）从中西文化交流,特别是朱子学西传史的角度看,这些解释和翻译本身是难能可贵的,它们为后来理学在英语世界的进一步传播奠定了基础.四《印中搜闻》朱子观的超越 与传播面的大众化 朱子学因“礼仪之争”特别是“译名之争”得以西传.但《印中搜闻》关于中国哲学和朱子学的译介、讨论和研究,超越了排斥理学、独尊上古儒学的局面.马礼逊和米怜努力寻找的是理学和基督教的相通之处,他们尝试着采用朱子之理学去解释和传播基督教教义,客观上向西方介绍了朱熹理学的基本观点及其重要概念,催化了朱子学在英语世界的传播.
回顾中西文化交流史,关于“译名”问题,利玛窦采用《尚书》中“上帝”一词对译天主教最高信仰的名称,反对以“天”对译,认为中国理学之天“或被视为一浑然之物体,或被解为一虚玄之观念,是一个非常混乱的概念.利玛窦著《天主实义》的基本观点之一就是反对后儒以“理”字代替古书中“上帝”的位置.利玛窦尊崇原始儒家思想,将宋儒理学的“理”和“太极”,视为唯物主义,对其提出严厉的批评.其徒属龙华民反对以“上帝”、“天”或“理”对译Deus,认为按照基督教神学的观点,“上帝”是至善的,而中国人的“理”、“天”和“上帝”三个概念既包含“恶”又包含“善”,善恶混同,所以不适合对应.米怜主张使用“上帝”对译,并力劝马礼逊放弃“神”这一概念.马礼逊则坚持主张以“神”对译,对于朱子学不谈“天即理”而强调“天曰神”,将“神”解释为一种精神存在,其目的明显是在强调中国“神”之有神的倾向.
从1603年利玛窦的《天主实义》,经龙华民《灵魂道体说》、艾儒略《万物真原》、利类思《不得已辨》、汤若望《主制群征》等直到1753年孙璋的《性理真诠》,都认为宋儒理学是唯物论和无神论,因此,在这一时期的传教士眼里,理学与西方宗教是格格不入,因而备遭攻击.
马礼逊改变了这种局面.《印中搜闻》对于中国哲学和朱子学的态度取向和研究路径,尽管还残存着《利玛窦中国札记》以来直到白晋的“中学西源”理论框架的影响,并且仍然承袭着利玛窦以来的“适应”政策,独尊儒教,排斥儒教以外的其他教派,强调基督教和儒教之间的相通性,采用儒教解释基督教教义,但是,马礼逊最可贵的地方在于他超越了利玛窦等人排斥程朱理学、独尊上古儒学的认识局限,大胆论证理学和基督教并不是互为异己文化而有其相通之处,并尝试着采用朱子之理学去解释基督教教义,从而一定程度上消除了阻碍朱子学西传、妨碍西方对于中国哲学之系统和整体认识的某些宗教性因素,促使欧洲开始走上朱子学西传的自觉阶段.马礼逊之所以能做到这一点,重要原因是他在华生活、传教长达25年,精通汉语汉籍,而系统中译《圣经》的使命又必然要求他在基督教和儒教的相通与对接方面作出深刻新颖的思考.除此之外,1711年卫方济翻译《四书》采用朱子的注疏无疑是一种铺垫.稍晚于《印中搜闻》的《中国丛报》（Chinese Repository）对朱子学的传播力度则明显加重了.
《印中搜闻》既非专业学术期刊,也不是纯粹宗教性刊物,其世俗性与宗教性兼具的办刊特点,以及期刊具有的传播者与受传者之间交流互动的途径和方式,使其对于朱子学的译介与研究客观上具有面向大众传播的特点和效果.得此机缘,朱子哲学西传的途径逐渐变得宽广,受众面日益扩大.
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