本站原创摘 要：《诗经》是周代礼乐制度的产物,先秦两汉时期《诗》义阐释体系的建立和解体均与礼制兴衰密切相关.《诗经》文本的形成源于周礼之兴,在编辑、结集的过程中,周王室大师等乐官对《诗》义加以系统整合和重新解释,于作者意义之外首次重建《诗》义阐释体系.春秋末至秦末,周礼衰败,乐官流散,《诗经》入乐传唱和《诗》义传播工作停滞,周王室大师等乐官建立的《诗》义阐释体系解体.伴随汉礼之兴,汉儒重建《诗》义阐释体系,在儒家义理框架下,《毛序》视《诗经》为历史文献,常在具体的历史文化背景下解读主旨、训释字词,以从整体上把握诗旨,使超越个别篇章的系统化解读成为可能.由于《诗》义阐释体系的两次重建,先秦两汉时期出现了层垒形成的《诗》的三重释义：先秦作者之义、周王室大师之义与汉儒诠释之义.周王室大师之义与汉儒诠释之义形成对先秦作者之义的双重遮蔽.
关 键 词：先秦两汉；礼制兴衰；《诗》义；阐释；变迁
中图分类号：B232文献标识码：A文章编号：1004-7387（2013）01-0104-06
《诗经》是周代礼乐制度的产物,先秦两汉时期《诗》义阐释体系的建立和解体均与礼制兴衰密切相关.伴随《诗》义阐释体系的两次重建,先秦两汉时期层垒形成了《诗经》的三重释义：先秦作者之义、周王室大师之义与汉儒诠释之义.本文拟依据相关材料,从历史背景与文本内容出发,具体考察先秦两汉礼制兴衰与《诗》义阐释体系的两次重建的联系.
一、周礼之兴与《诗》义阐释体系的首次重建
《诗经》是周代礼乐制度的产物.周损益夏商,建构了一个完整的礼乐文明体系.周代社会是一个礼治社会,礼兼具后世法、教、理、德性质,为君臣行为规范.《诗经》时代（西周至春秋中期）,周礼一直是社会基本准则,指导、制约贵族言行举止,礼仪规范完备,因而孔子称“吾学周礼,今用之.吾从周”、“周监于二代,郁郁乎文哉!吾从周”.欧阳修言三代礼乐（主要为周礼）之用云：“由三代而上,治出于一,而礼乐达于天下；由三代而下,治出于二,而礼乐为虚名.古者,宫室车舆以为居,衣裳冕弁以为服,尊爵俎豆以为器,金石丝竹以为乐,以适郊庙,以临朝廷,以事神而治民.其岁时聚会以为朝觐、聘问,欢欣交接以为射乡、食飨,合众兴事以为师田、学校,下至里间田亩,吉凶哀乐,凡民之事,莫不一出于礼.由之以教其民为孝慈、友悌、忠信、仁义者,常不出于居处、动作、衣服、饮食之间.盖其朝夕从事者,无非乎此也.此所谓治出于一,而礼乐达天下,使天下安习而行之,不知所以迁善远罪而成俗也.”柳诒征亦云：“周之文化,以礼为渊海,集前古之大成,开后来之政教.”
《诗经》文本的形成源于周礼之兴.《诗经》主要收集西周至春秋中期作品,最后编定成书约在公元前6世纪,作者包括贵族与平民,具体姓名今多不可考,产生的地域涵盖今陕西、山西、山东、河南、河北和湖北.《诗经》所收诗歌时间跨度大,作者众多,涉及地域广,但其形式多为整齐四言诗,韵部系统和用韵规律也多相似,其篇名多截取篇首之语,应当经过有意识的整理.战国秦汉间采诗、献诗、删诗诸说也从不同侧面说明《诗经》编辑成书的过程.《诗经》作品最初都是乐歌,古籍中多有关于诗人乐的记载,如《左传襄公二十九年》载吴国公子季札人鲁“请观于周乐”,乐工为之歌《周南》、《召南》、《邶》、《郦》、《卫》、《王》、《齐》、《豳》、《秦》、《魏》、《唐》、《陈》、《大雅》、《颂》.《墨子公孟》云：“诵诗三百,弦诗三百,歌诗三百,舞诗三百.”《史记孔子世家》载：“三百五篇孔子皆弦歌之,以求合韶武雅颂之音.”《诗经》的编辑成书与人乐传唱也主要由周王朝乐官完成,包括大师、小师、瞽蒙、大司乐、乐师等,由于周代乐被礼制化,因而《周礼春官》统称他们为“礼官之属”.大师等乐官熟知音律,直接服务于祭祀、大飨、大射、大师、大丧等礼仪,如《周礼》载大师“掌六律六同,以合阴阳之声.等大祭祀,帅瞽登歌,令奏击拊,下管播乐器,令奏鼓.大飨亦如之.大射,帅瞽而歌射节.大师,执同律以听军声而诏吉凶.大丧,帅瞽而廒,作柩谥.”小师“掌教鼓鼗、祝、敌、埙、箫、管、弦、歌.大祭祀登歌,击拊,下管,击应鼓,彻,歌.大飨亦如之.大丧,与廒.”瞽蒙“掌播鼗、祝、敌、埙、箫、管、弦、歌.讽诵诗,世奠系,鼓琴瑟.掌《九德》、六诗之歌,以役大师.”
《诗经》早期的编辑、加工常有较为明确的目的,如《礼记王制》云天子“命大师陈诗,以观民风.”《汉书食货志》云：“孟春之月,群居者将散,行人振木铎徇于路以采诗,献之大师,比其音律,以闻于天子.”《汉书艺文志》云：“故古有采诗之官,王者所以观风俗,知得失,自考正也.”周王室的大师等乐官有“教六诗：曰风,曰赋,曰比,曰兴,曰雅,曰颂.以六德为之本,以六律为之音”的职责和服务于礼制的目的,他们在《诗经》编辑、结集的过程中当以周代的礼制及观念解诗,带有功利化的政治目的对《诗》义加以系统整合和重新解释,于作者意义之外首次重建《诗》义阐释体系.《诗经》作品中最初具有的巫术文化、鬼神观念、图腾文化、男女恋情等内容与以礼文化为代表的周朝统治制度与道德规范多相扦格,因而作者意图被文本编辑者遮蔽,作者也多隐没不闻.
可见《诗经》文本的形成源于周礼之兴,《诗经》的编辑、结集和《诗》义的系统整合及重新解释均是周王室大师等乐官“礼制化”选择的结果,“经典,一如所有的文化事物,从不是一种对被认为或据称是最好的作品的单纯选择；更确切地说,它是那些看上去能最后地传达与维系占主导地位的社会秩序的特定语言产品的体制化.”周王室大师等乐官重新确定的《诗》义,经过传播流布,之后很长时间都是贵族阶层普遍认可的《诗经》本义,“周《诗》既备,而其器用张陈,《周官》具焉.典者自卿大夫、师瞽以下,皆选有道德之人,朝夕习业,以教国子.国子者,卿大夫之子弟也,皆学歌九德,诵六诗,习六舞,五声、八音之和.”春秋时期盛行的赋《诗》言志也可佐证.赋《诗》言志是当时春秋诸国主要外交形式之一,人们常由《诗》中截出一章或几句,结合所处场景阐发以形成新的意义,表面看似乎不符周王室大师等乐官重新确定的《诗》义,有“断章取义”之称,钱钟书《管锥编》云：“‘赋《诗》’者,引《诗》也等皆假借古之‘章句’以道今之‘情物’,同作者之运化；初非征援古语以证明今论,如学者之考信.”然而考察春秋赋《诗》可知,周王室大师等乐官重新确定的《诗》义是普遍认同的隐性存在.当时赋《诗》主要是引申、譬喻部分 ;截取诗句,若无《诗》本义作为阐释原点,引申、譬喻也无所依归.因此“断章取义”之外,春秋赋《诗》有“歌诗必类”之说,《左传襄公十六年》载：“晋侯与诸侯宴于温,使诸大夫舞,曰：‘歌诗必类.’齐高厚之诗不类.”杜预注：“歌古诗,当使各从义类.”孔颖达疏：“歌古诗,各从其恩好之义类.高厚所歌之诗,独不取恩好之义类,故云：‘齐有二心.”’刘炫云：“歌诗不类,知有二心者,不服晋,故违其令；违其令,是有二心也.”“歌诗必类”说明周王室大师等乐官重新确定的《诗》本义在春秋时期为诸侯、大夫等贵族阶层所共知.二、周礼之衰与《诗》义阐释体系的解体
春秋后期开始的《诗》义阐释体系的解体与周礼之衰密切相关.春秋中前期,周王室逐渐丧失了对诸侯的控制,周桓王十三年（前707）,周桓王亲率周军及陈、蔡、虢、卫诸国军队讨伐郑国,试图恢复王室统治地位,结果在葛战败,这表明周王室已丧失了对诸侯强国的军事优势,难以担负起征伐之任.这一时期周代传统文化中长期积淀的尊王观念依旧存在,因此郑国在葛之战获胜后,祝赡请求追击,郑庄公并未听从,反而派人慰问受伤的周桓王,“郑伯止之,曰：“犯长且难之,况敢陵天子乎?’乃止.夜令祭仲问王疾.”同时大国争霸也需要以“尊王”为大义,在齐、晋等强国的支持下,周王室形式上依旧为天下共主,礼乐文化依旧是社会基本准则,指导、制约贵族言行举止.春秋后期,吴越称霸,周敬王十年（前510）之后诸侯不再尽力于王事,周礼维系的社会制度和统治秩序破坏殆尽,进入以诈力相争的战国时代,顾炎武《日知录》论春秋、战国之异云：“如春秋时犹尊礼重信,而七国则绝不言礼与信矣.春秋时犹宗周王,而七国则绝不言王矣.春秋时犹严祭祀,重聘享,而七国则无其事矣.春秋时,犹论宗姓氏族,而七国则无一言及之矣.春秋时犹宴会赋诗,而七国则不闻矣.春秋时犹有赴告策书,而七国则无有矣.邦无定交,士无定主,此皆变于一百三十三年之间.”
由于王室衰落,周礼衰败,“王泽既竭,而诗不能作.王官失业,《雅》《颂》相错.”春秋末至战国时期,王官文化下移,私学兴起,《汉书艺文志》云：“儒家者流,盖出于司徒之官等道家者流,盖出于史官等阴阳家者流,盖出于羲和之官等法家者流,盖出于理官等名家者流,盖出于礼官等墨家者流,盖出于清庙之守等从横家者流,盖出于行人之官等杂家者流,盖出于议官.等农家者流,盖出于农稷之官等小说家者流,盖出于稗官.”诸家与王室职官的具体源流关系未必尽如其言,但春秋末期开始的王官文化下移和私学兴起对战国时期百家争鸣的促成之功当无疑.
与王官文化下移相应,这一时期周王室乐官也流散各地,《论语微子》云：“大师挚适齐,亚饭干适楚,三饭缭适蔡,四饭缺适秦,鼓方叔人于河,播鼗武入于汉,少师阳、击磬襄人于海.”《汉书礼乐志》亦云：“乐官师瞽抱其器而奔散,或适诸侯,或人河海.”周王朝乐官系统庞大细密,《周礼》载“大师,下大夫二人；小师,上士四人；瞽朦,上瞽四十人,中瞽百人,下瞽百有六十人；胝了,三百人.府四人,史八人,胥十有二人,徒百有二十人”、“大司乐,中大夫二人.乐师,下大夫四人,上士八人,下士十有六人.府四人,史八人,胥八人,徒八十人”.在这一乐官制度下,熟知音律、通晓周礼的众多人员通力合作方能完成《诗经》的人乐传唱,使《诗》义流布四方.乐官的流散一方面削弱了周王室的宣传力量,难以维系规模庞大的《诗经》人乐传唱和传播《诗》义工作；另一方面也使诸侯、大夫等僭越用乐成为可能,但流散至各地的乐官零碎而不完整,每一地所见仅为只鳞片甲,用乐陷于凌乱无序.上弱下分,周王室大师等乐官建立的《诗》义阐释体系逐渐解体,例如《左传襄公四年》载晋侯为鲁使者穆叔奏乐,“穆叔如晋,报知武子之聘也,晋侯享之.金奏《肆夏》之三,不拜.工歌《文王》之三,又不拜.歌《鹿鸣》之三,三拜.”此时晋国韩献子等人已不明所奏之乐的本义,不能理解穆叔之举,“韩献子使行人子员问之,曰：‘子以君命,辱于敝邑.先君之礼,借之以乐,以辱吾子.吾子舍其大,而重拜其细,敢问何礼也?’”幸而穆叔为礼乐文化传统保存较为完整的鲁国的使者,因而以周王室大师等乐官确定的《诗》义解释云：“三《夏》,天子所以享元侯也,使臣弗敢与闻.《文王》,两君相见之乐也,使臣不敢及.《鹿鸣》,君所以嘉寡君也,敢不拜嘉?《四牡》,君所以劳使臣也,敢不重拜?《皇皇者华》,君教使臣日：‘必咨于周.’臣闻之：‘访问于善为咨,咨亲为询,咨礼为度,咨事为诹,咨难为谋.’臣获五善,敢不重拜?”
春秋末至战国时期,“道术为天下裂”,孔子、孟子、荀子等开始了以儒家义理重释《诗》义的努力.孔子生活在春秋末期,与《诗经》最后编定成书的时代接近,对周王室大师等乐官确定的《诗》义尚有所知,如《论语子罕》载孔子引用《诗经邺风雄雉》“不忮不求,何用不臧”称赞仲由“衣敝袍,与衣孤貉者立,而不耻者,其由也与?”又如《论语颜渊》载孔子引用《诗经小雅我行其野》“诚不以富,亦只以异”回答子张崇德、辨惑之问.孔子引《诗》与春秋赋《诗》相似,也是以周王室大师等乐官确定的《诗》义作为阐释原点来进行引申、譬喻,因而孔子强调《诗经》“使于四方”的“专对”之用,“诵诗三百；授之以政,不达；使于四方,不能专对；虽多,亦奚以为?”.值得注意的是,孔子以《诗经》为教材,视之为儒者修身齐家之用,开始以儒家思想解诗,认为“诗三百,一言以蔽之,曰：‘思无邪’”、“《诗》可以兴,可以观,可以群,可以怨；迩之事父,远之事君”,强调“兴于《诗》,立于礼,成于乐”、“不学《诗》,无以言”、“人而不为周南,召南,其犹正墙面而立也与”.
孟子生活于战国中期,离《诗经》编定时代已远,《汉书刑法志》云：“春秋之后,灭弱吞小,并为战国等先王之礼没于淫乐中矣.雄桀之士因势辅时,作为权诈以相倾覆等世方争于功利,而驰说者以孙、吴为宗.”《汉书艺文志》云：“春秋之后,周道浸坏,聘问歌咏不行于列国,学《诗》之士逸在布衣,而贤人失志之赋作矣.”在这一背景下,周王室大师等乐官建立的《诗》义阐释体系已经彻底解体,与孔子不同,孟子已经不太清楚周王室大师等乐官确定的《诗》义,因而强调通过“知人论世”、“以意逆志”的方式解读《诗经》.
对于孟子解诗的方法,战国后期的荀子并不认同,视之为俗儒曲义解诗,“略法先王而足乱世术,缪学杂举,不知法后王而一制度,不知隆礼义而杀《诗》、《书》.”荀子猛烈抨击云：“略法先王而不知其统,犹然而犹材剧志大,闻见杂博.案往旧造说,谓之五行,甚僻违而无类,幽隐而无说,闭约而无解.案饰其辞而只只敬之日：此真先君子之言也.子思唱之,孟轲和之.世俗之沟犹瞀儒,然不知其所非也 ,遂受而传之,以为仲尼子弓为兹厚于后世,是则子思孟轲之罪也.”可能受孔子述而不作观念的影响,荀子视《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》为圣人所作的儒家经典,“圣人也者,道之管也：天下之道管是矣,百王之道一是矣.故《诗》《书》《礼》《乐》之道归是矣.《诗》言是其志也,《书》言是其事也,《礼》言是其行也,《乐》言是其和也,《春秋》言是其微也.”因此荀子重视传述圣人之说,强调仲尼、子弓等大儒“法先王,统礼义,一制度,以浅持博,以古持今,以一持万”的解诗准则,反对俗儒通过“以意逆志”等方式来阐发已意.三、汉礼之兴与《诗》义阐释体系的再次重建
自春秋末始,历战国至秦末,周礼衰败,乐官流散,《诗经》人乐传唱和《诗》义传播工作停滞,周王室大师等乐官建立的《诗》义阐释体系彻底解体,汉初已不能理解周代声义之用,“汉兴,乐家有制氏,以雅乐声律世世在大乐官,但能纪其铿锵鼓舞,而不能言其义”、“自公卿大夫观听者,但闻铿锵,不晓其意,而欲以风谕众庶,其道无由.”伴随汉礼之兴,“汉兴,拨乱反正,日不暇给,犹命叔孙通制礼仪”,汉儒开始再次重建《诗》义阐释体系.
汉人解诗有鲁诗、齐诗、韩诗、毛诗四家,尽管都属于儒家解诗范畴,但他们解诗的基本思路并不相同.申培公的鲁诗主要继承荀子解诗思路,重视传述圣人之说而不阐发已意,因而鲁诗有解释字词的“故训”和叙述句篇之意的“说”,而无阐发义理的“传”.齐诗、韩诗则主要继承孟子解诗思路,以意逆志,以“传”为主,注重于经外阐发大义,多附会己意.因而《汉书艺文志》认为“汉兴,鲁申公为《诗》训故,而齐辕固、燕韩生皆为之传.或取《春秋》,采杂说,咸非其本义.与不得已,鲁最为近之.”毛诗兼有荀子、孟子解诗思路,《毛传》解释字词,《毛序》阐发诗义,体例上较为完备,完成了《诗》义阐释体系的重建.在儒家义理框架下,《毛序》视《诗经》为历史文献,常在具体的历史叙事或历史文化背景下解读主旨、训释字词,试图通过带有标准化色彩的历史前置与背景过滤来构建诗义解读的预设场境,以从整体上把握诗旨,使超越个别篇章的系统化解读成为可能；同时由预设的历史场境人手也利于确定单个诗篇创作的具体时代、作者、本事,努力做到论世、知人、晓事的融通.《毛序》具体解诗方法主要体现在以下几个方面：
一是通过各类文献材料确定作品创作的具体时代、作者和本事,例如《左传闵公二年》云：“郑人恶高克,使帅师次于河上,久而弗召,师溃而归,高克奔陈.郑人为之赋《清人》.”.由此出发《毛序》认为《郑风清人》“刺文公也.高克好利而不顾其君,文公恶而欲远之不能.使高克将兵而御狄于竟,陈其师旅,翱翔河上.久而不召,众散而归,高克奔陈.公子素恶高克进之不以礼,文公退之不以道,危国亡师之本,故作是诗也.”又如《左传闵公二年》云：“文公为卫之多患也,先适齐.及败,宋桓公逆诸河,宵济.卫之遗民男女七百有三十人,益之以共,滕之民为五千人,立戴公以庐于曹.许穆夫人赋《载驰》.”《毛序》据此认为《卫风载驰》为“许穆夫人作也.闵其宗国颠覆,自伤不能救也.卫懿公为狄人所灭,国人分散,露于漕邑.许穆夫人闵卫之亡,伤许之小,力不能救,思归唁其兄,又义不得,故赋是诗也.”
二是若文献材料不足以至难以准确辨明诗篇的具体时代、作者和本事时,也要大致界定其范围,一般优先考虑顺序为时代、作者、本事.诗篇具体年月不明时,多泛称某王、某公之时,如称《关雎》、《麟趾》为周文王时作、《秦风蒹葭》为秦襄公时作；诗篇具体作者不明时,多概言某国、某地之人,如称《卫风墙有茨》为卫人作、《王风黍离》为周大夫作.而诗篇具体本事不明时,则常牵强某事,或比附人名,因人系事,如认为《郑风将仲子》中的“仲子”为谏郑庄公的“祭仲”,从而用《左传》隐公元年郑伯克段于鄢的本事来解诗；或以意逆志,臆测本事,如认为叙流离之苦《王风葛》为“王族刺平王也.周室道衰,弃其九族焉.”
三是诗篇时代、作者、本事一旦确定,则诗本身也被视为历史时代、人物、事件真实地反映,并由之论世、知人、晓事,历史文献色彩明显.论世,如认为《王风兔爰》是周桓王时作,由诗可知“桓王失信,诸侯背叛,构怨连祸,王师伤败,君子不乐其生焉”；知人,如认为《齐风南山》是“刺襄公也.鸟兽之行,淫乎其妹,大夫遇是恶,作诗而去之”；晓事,如认为《大雅公刘》是“召康公戒成王也.成王将莅政,戒以民事,美公刘之厚于民,而献是诗也”.
四是通过带有标准化色彩的历史前置与背景过滤来构建诗义解读的预设场境,以从整体上把握诗旨,使超越个别篇章的系统化解读成为可能,如认为“《关雎》、《麟趾》之化,王者之风,故系之周公.南,言化自北而南也.《鹊巢》、《驺虞》之德,诸侯之风也,先王之所以教,故系之召公.《周南》、《召南》,正始之道,王化之基.”之后《毛序》对《周南》、《召南》二十五首诗的解读均围绕“正始之道,王化之基”展开,如称《关雎》为“后妃之德也”、《葛覃》为“后妃之本也”、《卷耳》为“后妃之志也”等.又如《毛序》认为小雅自《六月》至《无羊》十四篇皆作于周宣王时,是“变小雅”,强调“《六月》,宣王北伐也.从此至《无羊》十四篇,是宣王之变小雅.《鹿鸣》废则和乐缺矣.《四牡》废则君臣缺矣.《皇皇者华》废则忠信缺矣.《常棣》废则兄弟缺矣.《伐木》废则朋友缺矣.《天保》废则福禄缺矣.《采薇》废则征伐缺矣.《出车》废则功力缺矣.《杜》废则师众缺矣.《鱼丽》废则法度缺矣.《南陔》废则孝友缺矣.《白华》废则廉耻缺矣.《华黍》废则蓄积缺矣.《由庚》废则阴阳失其道理矣.《南有嘉鱼》废则贤者不安,下不得其所矣.《崇丘》废则万物不遂矣.《南山有台》废则为国之基队矣.《由仪》废则万物失其道理矣.《蓼萧》废则恩泽乖矣.《湛露》废则万国离矣.《彤弓》废则诸夏衰矣.《菁菁者莪》废则无礼仪矣.小雅尽废,则四夷交侵,中国微矣.”之后十四篇的解读多与周宣王“内修政事,外攘夷狄”相关,如认为《六月》“言周室微而复兴,美宣王之北伐也”、《采芑》“宣王南征也”、《鸿雁》“美宣王也”、《庭燎》“美宣王也”、《沔水》“规宣王也”等.
孔 子作《春秋》“笔则笔,削则削”,史料取舍以是否符合礼义教化为准,借历史阐发儒家义理,礼义真实置于历史真实之上,采用“指博”而“约其文辞”的因史立经方式以达到“春秋之义行,则天下乱臣贼子惧”.的目的.总体来看,《毛序》解诗思路直承孔子述作《春秋》之法,引史人诗,因史说经,辞约指博,甚至不惜比附史实,牵引已义,牺牲历史真实来申发儒家义理真实.郑玄、孔颖达在此基础上后出转精,儒家义理解释《诗》义更为细密,所引历史时代、作者、本事从笼统概括转向具体详实,并更加注重《诗经》与礼制的联系,孔颖达《毛诗正义》录用礼书29种,征引多达2251次,其中三礼最为常见,计引用《礼记》662次,《周礼》476次,《仪礼》184次,诗歌展示出更为明晰的礼制影象.
余论：三重释义与诗本义的湮没及寻绎
《诗经》是周代礼乐制度的产物,先秦两汉时期《诗》义阐释体系的建立和解体均与礼制兴衰密切相关.《诗经》文本的形成源于周礼之兴,在编辑、结集的过程中,周王室的大师等乐官对《诗》义加以系统整合和重新解释,于作者意义之外首次重建《诗》义阐释体系.自春秋末始,历战国至秦末,周礼衰败,乐官流散,《诗经》入乐传唱和《诗》义传播工作停滞,周王室大师等乐官建立的《诗》义阐释体系彻底解体,这一时期礼乐亡散,王官文化下移,道术为天下裂,孔子、孟子、荀子等开始了以儒家义理重释《诗》义的努力.汉初《诗经》文本虽因易于讽诵而得以保存“凡三百五篇,遭秦而全者,以其讽诵,不独在竹帛故也”,但已不能理解周代声义之用,“汉兴,乐家有制氏,以雅乐声律世世在大乐官,但能纪其铿鼓舞,而不能言其义”、“自公卿大夫观听者,但闻铿铪,不晓其意,而欲以风谕众庶,其道无由”.伴随汉礼之兴,汉儒重建《诗》义阐释体系,在儒家义理框架下,《毛序》视《诗经》为历史文献,常在具体的历史叙事或历史文化背景下解读主旨、训释字词,试图通过带有标准化色彩的历史前置与背景过滤来构建诗义解读的预设场境,以从整体上把握诗旨,使超越个别篇章的系统化解读成为可能；同时由预设的历史场境人手也利于确定单个诗篇创作的具体时代、作者、本事,努力做到论世、知人、晓事的融通.由于《诗》义阐释体系的两次重建,先秦两汉时期出现了层垒形成的《诗》的三重释义：先秦作者之义、周王室大师之义与汉儒诠释之义.《诗经》作者今多不可考,《诗经》文本经过周王室大师等乐官的编辑加工,周王室大师之义与汉儒诠释之义形成对先秦作者之义的双重遮蔽,加上原始材料的缺乏,诗本义湮没严重.在作者缺席的情况下,文本成为判断《诗》义合理性的主要证据.《诗》义的阐释应该内证与外证结合,由文本意义出发,释义当符合作者身份,并与时代背景及历史背景相联系.