本站原创摘 要 ：安乐哲教授的《论语》翻译(与罗思文合作)过程实际上是把《论语》作为一种介质进行的中西哲学的对话：通过对中西哲学的对比、融通,他努力从中国文化自身的传统出发,谋求对孔子思想做出新的阐释,以揭除长期以来“西方文化中心主义”对孔子思想本来面目的遮蔽,并借此证明孔子思想对西方哲学传统的反思重构价值,为批判和改造西方文化传统的缺陷提供智源.在具体的翻译过程中,主要采用了异化的翻译策略.
关 键 词 ：《论语》；安乐哲；翻译
中图分类号：I106 文献标识码：A 文章编号：1006-6101(2010)01-0024-10
在安乐哲教授看来,西方人,特别是近几百年来的传教士、汉学家等人把西方传统思维想当然地附植于中国思想,结果造成了长久以来西方对中国文化的理解存在着严重的“误读”,这其实是一种“西方中心主义”的典型产物.后现代主义思潮的出现,使二元对立的、本质主义的西方哲学传统遭到来自其内部的愈来愈多的质疑与批评,这时他发现了孔子,朴素的孔子思想不依赖严格的超越性原则,没有西方哲学传统的二元对立的森严壁垒,而是倾向于把问题放在具体的语境中考察,以相互依存的两极性概念加以说明和表达.孔子的这种思想恰与伴随古典美国实用主义复兴出现的过程哲学有着某种相契之处.安乐哲的《论语》翻译(与罗思文合作)过程实际上是把《论语》作为一种介质进行的中西哲学的对话,或宽泛而言中西文化的沟通：通过对中西哲学的超验世界观/内在宇宙论、实体本体论/现象本体论的对比,通过西方过程哲学与中国哲学的融通,努力从中国文化自身的传统出发,谋求对孔子思想做出新的阐释,以一种“去西方中心化”的视角去审视中国传统,力图把“原汁原味”的中国思想介绍给西方世界,以便消除“西方中心主义”长期以来对孔子思想本来面目的遮蔽造成的“误读”,并借此证明孔子思想对西方哲学传统的反思重构价值,为批判和改造西方文化传统的缺陷提供智源.在具体的翻译过程中,他采用了异化翻译策略,努力选择一些不同于过去的非本质性的、事件性的术语,以及过程性的、感受性的动词、动名词结构、时态去顺应、诠释蕴涵在《论语》中的哲学思想.
一、安乐哲《论语》翻译的背景
一次大规模的接触.他们来华传教的根本使命是传播福音和归化中国.自利玛窦起,为取得中国上层士大夫的认同,并帮助其他来华传教士和西方政治家、思想家、普通读者了解中国文化,他们采取了“文化适应”的策略,许多耶稣会士开始接触中国儒家经典、探讨中国人的思维方式及中国文化的特质.又因在中国占统治地位的儒家意识形态与基督教思想的激烈冲突,他们更是把诠释、译介儒家经典作为其宗教事业的一个必不可少的组成部分.《论语》作为儒家最重要的经典,几千年来深刻地影响了中国人的思想和文化品格,自然成为这些耶稣会士诠释、译介最多的文献之一.由于他们的宗教文化背景和传教动因,这些译本不可避免地带有浓郁的神学色彩及严重的西方文化中心主义倾向.翻开任何一个早期译本,我们都可发现一些耳熟能详的惯用翻译方式,西方思想传统的痕迹比比皆是,在西方读者眼中,中国哲学不过是西方思想的中国化而已,造成了中国哲学在西方的长期失语.
时过境迁,当安乐哲将目光投向东方哲学时,世界已发生了翻天覆地的变化,人类正在进入一个新的文化转型时期.人类的认知能力、思维方式发生了深刻的变化,原来以逻各斯为中心的、注重本质性规律性的逻辑学范式开始被注重直觉、现象、动态的现象学范式取代.西方哲学传统和价值观出现了种种危机,各种后现代主义思潮正在西方传统内部掀起自我批评运动.20世纪70年代后期中国大陆开始的改革开放,使中国的经济迅速崛起,中国的文化形象在世人面前焕然一新,中西方交流中有意无意的西方文化中心主义受到强烈冲击,西方人开始以一种“去文化中心主义”的他者的视角重新审视中国传统文化.
安乐哲教授所处的时代以及中西文化交融的教育、生活背景培养了他跨文化的视野和“去中心主义”的中西哲学比较的研究方法.在《(论语)的哲学诠释》英译本序言中,他说：“我们总是预设了自己文化经验中所熟悉的东西,而忽略了其他一些重要材料―一恰恰正是它们,展示了作为文化之源的具有可比性的行为.”“只有当我们注意到积淀于中国人生活方式和思维模式中的那些非同寻常的理念时,我们才能抵御文化简化论的大举进攻.”带着这种理念和认识,带着摆脱对上帝的信仰和对中国传统文化的理解和尊重,安乐哲与罗思文翻译了《论语》这部中国传统文化的经典之作,期望对《论语》蕴涵的朴素的孔子思想做出全新的诠释,以此对西方哲学传统进行反思重构.
二、过程哲学与孔子思想的契合
在安乐哲看来,盎格鲁一欧罗巴哲学传统与中国哲学传统的差异是长久以来西方对孔子思想“误读”的根本原因：1)在宇宙论上,西方有“从混沌到宇宙的起源神话”而来的一种单一秩序的超验世界观(即相信“本原”是秩序的起因,而且“本原”是具体事物变化和运动的终极原因)；而中国传统缺乏这种单一秩序的世界观.2)在本体论上,西方人偏好“实体”或“事实”优于“过程”,是一种支持事实、实体或孤立存在物为首位的“因果思维”；中国人偏好“过程”,是一种支持过程、事件为首位的“关联思维”.3)在知识论上,西方的思辨注重理性或经验的“客观性”,存在着理性与感官经验的冲突并且偏好理性思辨；而中国不存在理性和感官经验的冲突,更接近以事物“象”的类推和关联活动来理解事物.4)西方通过纯粹的抽象思辨和逻辑推论,预设了一种超越的、普遍必然的“原则”来认识事物、规范社会,寻求一种“逻辑的或理陛的和谐”；而中国人从直接的经验出发观察和体认具体事物和现象,通过调和事物的差异性和特殊性而达到“审美的和谐”.5)西方通过构造“定义”以寻求客观“本质”的方式来理解事物；而中国不太重视“定义”,却通过“举例”和“示范”的方式说明事物.6)西方以普遍主义和超越的原则来规定人性,而中国重视文化传统的展开过程对人的塑造,重视文化和道德精英人物的示范作用.
晚近逻辑学认知范式向现象学范式的转向,促使产生了与诸如怀特海、柏格森以及古典美国实用主义的复兴有关的过程哲学.在怀特海看来,自然界不是确定不变的某种东西,而是不断变化的过程.时空是不可分割的,两者是一个东西,叫做“扩续”,即时间空间的整块,因此不能把自然界看成是事物的总和或堆积,而应看作许多事件的综合或有机联系.他认为,对感官知觉而言,最后的事实是事件.这样,怀特海从感觉,时空合一和事件构成的自然界三者形成了过程哲学.怀特海对有机联系的事件的世界的肯定颠覆了西方哲学传统的超验世界观和二元对立的格局.他认为,西方近代哲学对世界的把握遵循的是一种“理胜秩序”,即用一种抽象性的、概念化的方式切割世界,造成了世界的零散化、碎片化；合理的把握世界的方式应是“美学秩序”,即用无数特殊事物之间的相互配合而形成的统一性来把握事物,重视具体细节在差异和对比中所产 生的和谐.
孔子思想不依赖严格的超越性原则,没有神与世界、存在与非存在、主体与客体、心与物、本质与现象等方面的二元对立,倾向于把问题放在语境和传统的背景中以相互依存的两极性概念来进行说明和表达.显而易见,孔子思想与过程哲学间存在着某种默契,安乐哲翻译的过程实际就是中西哲学在《论语》中遭遇、碰撞、融合的过程.
三、《论语》翻译的策略
传统二元论世界观的一个主要问题,是形成于一套关于拯救、调和词汇中的封闭性,以及为获得客观真理而必然产生的对于确定性的要求,就是假定过程的结果先于该过程,杜威把这些忽视经验的历史、发展和境遇化方面称之为“哲学思考中最具普遍性的谬误(the most pervasive fallacy ofphilosophy)”.因此,过程哲学的出现,使得关于中国文化感受性产生的诠释陛词汇得到明显的重视,在取代植根于实体性世界观的传统语言的过程中,有关过程、变化、事件性的词汇及表达方式逐渐流行起来.因此在《论语》的翻译过程中,安乐哲主要采用了异化翻译策略,选择一些不同于过去的非单一秩序的、非本质性的术语,以及事件性的、过程性的、感受性的动词、动名词结构、时态去顺应《论语》中的哲学思想,努力使以往那些被忽略或误解的因素开始得到新的、一贯的诠释.当过程哲学的词汇及表达方式导向对古典中国世界进行有效诠释时,反过来,这种过程性的诠释又提供了观察西方自身感受性的新的透镜.
一、核心术语翻译中名词的选择
1.体现非单一秩序
“天”译作Heen或God,让西方读者联想到耶稣―基督传统中超验的造物主形象,中国则没有这种单一秩序的超验世界观,“天”是生生不息的自然万物的总和和根源：“子日：‘天何言哉四时行焉,百物生焉,天何言哉’”(《论语阳货》)另外,“天”具有拟人性,在《论语子罕》中有“天之将丧斯文也,后死者不得与于斯文也”(If tian天is goingto destroy this culture.those who follow us will not be able to participate in it.)《论语八佾》中有“获罪于天,无所祷也”(Aperson who offendsagainst tian天has nowhere else幻pray.)之说.杜维明先生也强调天人合一的互动关系：“自知就是知天”.安乐哲用了拼音和汉字(tian天)再加上导言注释的三重翻译法,给西方读者以陌生化,在他们心中构建起一种与西方不同的哲学思维.
“命”以前通常译为Fate,Fate在西方喻指一种人类无法抗拒的超验力量,俄狄浦斯王不管怎样抗争,都逃不过杀父娶母的命运.而汉语“命”是“口”与“令”的合成,“命”还通“名”.《易乾》有“乾道变化,各正性命.”孔颖达疏：“命者,人所禀受若贵贱夭寿之属是也.”因此,“命”没有西方的超验意义,而通常指人居其中的环境,唐君毅先生认为“命”代表了天和人的相互关系,存在于天人的相互影响和回应,彼此的取予之中.安乐哲在《论语》中将其译为lot(命运、遭际)或circumstance(环境).
“孝”译为filial piety piety通常指对上帝的绝对顺从,而在儒家思想中“孝”更多是一种家庭观念,如在《论语为政》中孔子认为“孝”就是“生,事之以礼；死,葬之以礼,祭之以礼.”也可表现为对父母的谏诤,并非绝对顺从,在《论语里仁》中孔子讲到：“事父母几谏,见志不从,又敬不违,劳而不怨.”因此,安乐哲译为filial conduct.
“义”译作righteousness是《圣经》中的用语,本义是‘按照上帝的意志行动”(obey the will of God),常人很少会用这个词.所以,安乐哲将“义”译作appropriateness,也就是“适宜”的意思,“义者宜也”.
2.体现非本质性
孔子认为内在和外在的东西都是真实的,二者之间存在某种必然联系,内在的真实通过外在的真实向外流露,对外在真实的关注完全可以深入到内在真实之中.孔子的内在真实也不是西方的本质化、概念化的东西,而是一种情况、一件事、一种性情.在《论语为政》中有“子日：‘视其所以,观其所由,察其所安,人焉度哉人焉度哉”’孔子观察一个人,先看他行为的样态,然后考虑其行为的动机,最后再推断这个人安于什么状态,这样他的行为本性才能不被隐藏.孔子在这里探讨的是如何在具体个案中识别善,而不是认识“善”这个概念[9：17―19].安教授为了还原孔子的这种认识论,努力筛选一些非本质性的、表现过程性、关联性的名诃陛术语翻译《论语》,如“心”译为heart-and-mind非heart或mind,后者割裂了情感与理智的关联,造成了心智的对立；“仁”译为auth’oritativeconduct而非humanity；“正”译为correct conduct非rectification；“耻”shameful conduct非shame；“德”excellence非morality等.
二、动词、动名词结构的应用
应该说,向西方读者“原汁原味”地传达孔子思想的有效途径是采用动词、动名词结构,其动态性最能体现孔子思想的事件性、情景性、过程性、感受性.就英汉两种语言而言,英语作为一种字母语言,侧重对事物本质化、概念化(being)的描述,汉语作为象形、会意的语言侧重对事件、情景、感受等过程性(being)的表现.另外,文言文中大量通假字的应用以及行文的简洁性要求,以及汉语中性、数、格的缺乏,使得文言文有语义过度负载的现象,很多动词的语义和功能被其他此类替代了,例：“道”通“导”、“事”通“侍”、“礼”通“履”、“政”通“正”等,简约化翻译只能造成这些名词的动词性因素的流失.
安乐哲对英汉两种语言的不同特点有着清醒而深刻的认识,为避免以往简约化翻译的危害,他不但从哲学层面对文言文进行了详细的分析,还从词源学上对文言文进行了深入挖掘,力图在翻译中还原文言文的本意,他在译文中除上面提到的尽量选择过程性、关联性的名词性术语外,还大量应用了动词、动名词结构.现举例如下：
1.核心术语翻译中动词、动名词结构的应用
“礼”()通“履”有“执行、履行”意,从字的构造来看,含有“示”旁,表示“献祭”,在《论语季氏》中有“不学礼,无以立”的说法,强调“礼”在人的成长过程中的能动作用,暗示了“礼”作为一个焦点对人立足家庭、社会等场域的投射,把“礼”译成rituals、manners、ceremony显然忽略了“立”前面的修身过程,安乐哲译成observing ritualpropriety动名词结构,较好地体现了该词的上述意义.
“信”通译成trustworthy,意思是“可信的、值得信赖的”,侧重对某 人结果性的、单向性评价.《论语》中“信”多与“忠”相联系,强调笃行并取信于他人的个体与群体的互动关联,例：“为人谋而不忠乎与朋友交而不信乎”“信近于义,言可复也.”(《论语学而》)“人而无信,不可其知也.”(《论语为政》)故此,安乐哲译为making goodon/living up to one＇s word[6：81].
“智”或“知”通常译为knowledge/wisdom/to know,造成“知识”到“智慧”过程的断裂.如上文所述,在孔子看来,这是一个“视其所以,观其所由,察其所安”的过程,他关注的是对某一情景、具体的人等的感受性认识.安乐哲用co realize/realizing弥补了这种断裂.
2.句子中动词、动名词结构的应用
除了对核心术语作动词化处理以外,行文中的句子也尽量采用动词、动名词结构.如：
(1)子曰：“非其鬼而祭之,谄也.见义不为,无勇也.”(《论语为政》)
安乐哲译文：TheMaster said.“Sacrificingto ancestral spirits otherthanone's own is being unctuous.Failing to act 0n what is seen as appropriate(yi义)is a want of courage."[6：81]
理雅格译文：The Master said,“For a man t0 sacrifice t0 a spirit whichdoes notbelongto himilattery.Tb seewhatiightandnott0 dOitiswantof courage.”
(2)仲弓问子桑伯子.子曰：“可也简.”仲弓曰：“居敬而行简.以临其民,不亦可乎居简而行简,无乃大简乎”子曰：“雍之言然.”(《论语雍也》)安乐哲译文：Zhonggong asked about Zisang Bozi. The Master said, “It＇shis candor that remends him.”
Zhonggong responded, “In overseeing the people, wouldn＇t acting withcandor while maintaining an attitude of respect for them remend him moreIn fact, wouldn＇t acting with candor while being candid in his attitude amountto an excess of candor”
The Master replied,“It is as you say.”[6:103]
理雅格译文：Chung-kung asked about Tsze-sang Po-tsze. The Mastersaid,“He may pass. He does not mind all matters.”
Cg-kung said, "if a man cherishes in himself a reverential feeling ofthe necessity of attention to business, though he may be easy in all mattersin his government of the people, that may be allowed. But if he cherishes inhimself that easy feeling, and also carries it out in his practice, is not such aneasy mode of procedure excessive”
The Master said,“Yung＇s words are right.”
(3)哀公问：“弟子孰为好学”孔子对曰：“有颜回者好学,不迁怒,不二过.不幸短命死矣,今也则亡,未闻好学者也.”(《论语雍也》)
安乐哲译文：Duke Ai inquired,“Which of your disciples truly loveslearning ( haoxue好学))”
Confucius replied,“There was one Yah Hui who truly loved learning. Hedid not take his anger out on others；he did not make the same mistake twice.Unfortunately,he was to die young. Nowadays, there is no one－at least,Ihen＇t e across anyone－who truly loves learning. ”[6:103]
理雅格译文：The Duke Ai asked which of the disciples loved to learn.Confucius replied to him,“There was Yen Hui, He loved to learn. He did nottraner his anger：he did not repeat a fault. Unfortunately, his appointed timewas short and he died, and now there is not such another. I he not yet heardof any one who loves to learn as he did.” [10]
例(1)中,“谄”的译文,安乐哲用being unctuous,理雅格用flattery,显然前者更突出“谄”的形成性、变化性特征,而后者仅仅是人的本质化的描述.例(2)中“以临其民”的译文,安乐哲用in overseeing the people.理雅格用in his government of the people,前者强调施事者参与管理的主体意识,更符合孔子的“德治”思想,而后者只表现了受事者被动接受的情况.例(3),“好学”二人分别译为lovedlearning和lovedtolearn,这里动名词和动词不定式结构的区别在英语中是一个常识性问题,前者表示一种习惯性行为,后者通常指一次性行为,显然前者更能体现颜回的“好学”；对“短命死矣”的翻译安乐哲用了he was to die young,动词不定式可以表示“注定”意,表明颜回“短命死矣”与“好学”的关联性[11：256],而理雅格则译为his appointed time was short and he died,试图用appointed 表达这种关联性,但实际上体现了一种强烈的本质化和超验倾向.
3.完成时态的应用
英语中完成时态表示过去的一个行为、事件、现象的延续,与说话人当下的关联性及其造成的影响.安乐哲在翻译中大量采用了完成时态.如：
(4)等学而时习之,不亦悦乎等(《论语学而》)
安乐哲译文：Hing studied,to then repeatedly apply what you helearned――is this not a source ofpleasure[6：71]
理雅格译文：Is n not pleasant to learn with a constant perseverance andapplication[10]
(5)子曰：“君子而不仁者有矣夫,未有小人而仁者也.”(《论语宪问》)
安乐哲译文：The Master said,“There he been occasions on which anexemplary person(iunzi君子)fails t0 act in an authoritative manner(ren仁),but there has never been an instance 0f a petty person being able to actauthoritatively.”[6：172]
理雅格译文：The Master said,“Superior men,and yet not alwaysvirtuous,there he been,alas！But there never has been a mean man,and,atthe same time,virtuous.”[10]
为了凸显这种过程性和关联性,安乐哲在理雅格没用完成时态的地方用了完成时态,如例(4),甚至在例(5)中还增加了occasions和aninstance,以突出事件的情景胜.
三、行文的流畅性
虽然理雅格作为一位传教士,译文不可避免地带有浓郁的神学色彩,但他是一位严谨的译者,为了传达孔子思想的原意,在翻译过程中努力忠实原文,也大量采用了异化翻译策略,就是在句子顺序和结构上也努力保持与原文一致,结果行文显得支离破碎,读起来诘屈聱牙,从例(3)、(5)可以清楚地看到这一点.安乐哲在传达《论语》思想方面竭力采用异化翻译方式,但在行文上还是尽量用归化方法,做到译文流畅、通晓易懂.
其次,对核心术语的翻译,安乐哲采用了统一的译法,行文前后一致.理雅格的术语翻译则显得比较乱,例如：“君子”,安乐哲统一译为exemplary person,而理雅格则有superior man、scholar、student ofvirtue、Chuntsze等译法.这种前后不一的译法往往给读者以“误读”的印象,反而适得其反,造成了对原文的不忠实.
四、结 语
安乐哲教授《论语》翻译反映出译者运用过程哲学对早期中国思想和语言的事件性、动态性和关联性的个性化、开创性的解读,体现了译者在全球化语境下试图打破西方哲学长久以来形成的霸权主义、沟通中西文化的努力,体现了译者面对世纪末西方普遍的精神困顿、对东方文化的主动诉求,“尽我们最大的努力把我们脆弱的自由主义与儒家思想所提倡的更深厚的社群观念调和起来.”此外,对于今天致力于当代文化建构的中国人而言,安乐哲教授对中国经典的全新解读具有很强的借鉴意义,我们可以“穿越西方,回到传统”,从纵横两个坐标轴上发掘资源,以西方反诸自身,积极参与到当代叙事中去,并以传统重建历史的连续性.