节日仪式与民间文学的互文性

摘 要 ：以傈僳族刀杆节仪式及其解释系统为研究个案,对节日仪式与民间文学的互文性进行阐释.传说圈、传说与历史的关系、传说对节日仪式的构建都依附于历史与文化的变迁,民间文学在为节日仪式寻求“合理性”的过程中,曲折地反映出传说圈内部各种关系的互动.

关 键 词 ：仪式；传说；互文性

中图分类号：I106.7 文献标识码：A 文章编号：1006-723X（2014）08-0099-05

节日仪式与民间文学在漫长的历史变迁中构建出一种“参互成文”的关系,两者彼此渗透,相互补充,成为本土民众信仰传承的基石.正是因为有了民间文学的解释,节日仪式才具有了“真实可靠”的缘由,才获取了仪式进行并代系相传的“合法性”；节日仪式对民间文学的演绎化,使民间文学更加具有生命力.鉴于此,生活于这种文化圈的民众增强了对节日的认同感以及民族凝聚力.历史上,“仪式神话-仪典学派”（Myth and Ritual School）对文本（神话）与仪式之间的关系进行过深入的研究,并对后世的研究产生积极的影响.但过分静止地看待两者关系难以与历史变迁带来的影响匹配,因此,关注解释体系与仪式本身发生错位的问题,解释体系被后世意识取代等问题显得尤为重要.

笔者以傈僳族刀杆节仪式与对应的传说作为研究个案,来探讨在一个多元文化融合的区域,民众如何将最初的仪式源起忘却,而按照特定历史时期的需要附会上“虚拟而真实”的传说,为仪式的完成做出强有力的说明,以满足民众最根本的心理诉求.

一、刀杆节的传说圈

傈僳族源于古代氐羌系统乌蛮集团,在其先民从甘青高原经藏彝走廊南下、西迁、再西迁与南下的漫长迁徙历史中,不断与同源族群发生分化与交融,最终形成广泛分布于以云南西北部金沙江、澜沧江、怒江三江并流地带为核心,东及川西,西达缅甸伊洛瓦底江流域广阔范围内的独立民族共同体.由于长期的迁徙,造成了傈僳族“大,小”的格局,不同区域的傈僳族文化不尽相同,各具特色.

关于傈僳族上刀山下火海仪式的起源,因史料缺乏,难知其详.这种仪式的源起存有明显的山地自然崇拜,以及与山地刀耕火种经济方式息息相关的对铁制生产生活用具的崇拜.这种以刀为山,以火为海的原始祭祀仪式,是民族生存过程中对自然环境与生产方式功利性需求的真实映射.但在历史的变迁中,不同区域的傈僳族对于该节日的解读形成了差异.

(一)泸水地区刀杆节传说

怒江是云南省傈僳族自治州,97年怒江泸水县恢复刀杆节,但在调查过程中,关于刀杆节具体的传说并没有在民间流传,只有零星的以原始宗教信仰为主旨的传说片段――“祭龙上刀山传说”.

为什么说澡塘水是龙的血,是因为鲁掌上面有龙潭,是马鹿喝水的潭子,冬天水会蒸发.说是龙潭里有龙,是一条干龙,龙把天都顶破了.每当龙一闹,对面的三山――尖山、团山（登埂一只羊背后）、抱儿山（在上江乡.抱儿山又叫挂娘山,老一辈出去做官做生意发大财都要回家,鲁掌人都要落叶归根,是因为有挂娘山）会叫,尖山就会长起来.龙一闹,龙潭就发水,彝族话是“凡不玛”,是水滚的意思,人们就用几个大铜锅盖去盖.据说有三条龙在闹,怕闹成大海一样.有一个百姓砍柴时听见龙在讲话：他们为何不用大锅盖呢?用土来盖是罩盖不住的.第二天,人们就用三个大铜锅将龙潭罩起来,龙就不闹了.但尖山上三弟兄又闹起来了,是三条干龙,会顶天.龙角顶到天,人们就把角挖掉,但挖了又长出来.人们只好离开此地,有一个人忘了草鞋,回去拿,又听见龙在说：他们为什么不用三根铜柱.人们就用三根铜柱来压龙.铜柱一栽下去,干龙的血就出来了.澡塘出的泉水就是龙血,爬刀杆祭祀的也是龙.2011年2月16日,调查组对阿塔登尼扒掌师邬兴家的访谈.

在泸水县现代文献记载中完整地记载了刀杆节传说.这段传说的本质在于凸显彝族、傈僳族之间的文化同存.鉴于目前本地傈僳族民众包括民族精英对此段传说的集体失语,不排除此传说有人为加工之嫌,但可以肯定的是,山地民族都对火怀着恐惧与崇拜,对铁具的依赖与操纵的复杂情感.

“彝族傈僳族刀杆节传说”――相传在很久很久以前的远古时代,彝族、傈僳族等各民族是同一宗族的部落,后来由于灾荒和战乱,并随着历史的变迁逐步分离出各个民族,彝族和傈僳族两兄弟的部落在连年的饥荒和战乱中,为了寻找一个安定良好的生存条件,一次又一次地迁徙.他们沿着“太阳落山”的方向,向西迁徙,最后来到了澜沧江和怒江流域.他们与经过地的当地民族成亲婚配,留下了彝族和傈僳族的血脉.以真诚、纯朴的性格与当地村民和睦相处.

有一年,一伙外国侵略者,依仗手中精良的武器,疯狂的侵占我国领土.为了拯救民族,捍卫祖国神圣领土和主权的完整,也为了保卫家乡,彝族和傈僳族等各族人民,在部落首领的带领下,联合组成了一支抗击敌寇的队伍.敌人再次派来了援兵,又激起了彝族等各民族的强烈反抗.户户出人出粮,团结一致,严阵以待.

他们在朝廷派来抚边的王、韩二元帅的率领下,用锋利的佩刀扎成刀梯,号称“刀山”,用数千斤干柴点燃的熊熊烈火铺成层层火浪,号称“火海”,举行了象征彝族傈僳族等各族人民英勇顽强,刀山敢上,火海敢闯,壮我军威,威慑敌胆的“上刀山、下火海”誓师活动.由于各族军民团结一致,协同作战,一举击退了号称天下无敌的敌寇,粉碎了他们妄图长期霸占我国领土的阴谋,保卫了祖国领土的完整和主权不受侵犯.

后来,由于王、韩两元帅在囤积粮草、抗击敌人、收复失地和管理边关事务中,得罪了部分污吏,他们便向朝廷诬告王、韩二元帅.当时,朝廷不但不奖励有功将士,反而听信了奸臣的谗言,诽谤,致使大批将士蒙冤受屈,王、韩二元帅也相继含冤身亡.

为了缅怀王、韩二元帅的丰功伟绩,祈祷和祭奠为保卫祖国英勇献身的勇士们的灵魂,从那时候起,每年的正月十五,彝族和傈僳族人民都要举行“上刀山”的纪念活动.[1]（二）腾冲地区刀杆节传说 腾冲傈僳族的历史可以追溯到17世纪中叶,由泸水等地的傈僳族迁徙而来,新的环境有别于怒江的本族聚居状态,具有明显的多元文化交融.腾冲傈僳族长期与其他民族共存的历史经历,使得外族文化对傈僳族初始记忆进行叠加,最终腾冲“刀杆节”依附于明代将领王骥将军的传说当中,以王骥的传说为仪式的深层心理制约和文化心理定式.

腾冲傈僳族关于刀杆节传说流传甚广,异文丰富,但传说核即为王骥“三征麓川”的历史事件.以下是县志记载与某乡民众流传的两篇译文.

资料记载：据说,明朝正统年间,明王朝在腾冲设知府,远在麓川抚娄思氏叛乱,吞并临近州府,不时骚扰腾冲,直至永昌、顺林.朝廷派兵部尚书王骥亲自统兵“三征麓川”,最终平定叛乱,并与当地民族结下深厚友谊.在边境一带设置了八关九隘七十二卡.但在王尚书班师回朝时被奸臣毒害（在牛肉中放毒）,这天正好是二月初八.

民间流传：据说,明朝将领王骥统领腾越州,皇帝下旨建造城墙,保山建造的为土墙,而王骥建造的腾冲城为石墙,王骥在外公办时,其儿子火龙太子体恤百姓,大年二十允许所有民工回家过年.大年三十,王骥回来时发现工地空无一人,大怒,将火龙太子就地正法,并将其尸首分挂于四城门,民工听闻大惊,全数回到工地加速赶工,最终,在保山城未完成之前完成了腾冲城墙的建造.王骥在赴京复命途中,被保山城的将领设宴毒害（在牛羊肉中放毒）,并抢占了王骥的功劳.而二月初八是王骥的生辰.

二、传说与历史的错位与重构

“王骥,字尚德,束鹿人.长身伟干,便骑射,刚毅有胆,晓畅戎略.”《明史》171卷.王骥于1406年中进士,任山西兵科给事中.宣德年间任兵部右侍郎.宣德九年（1434年）升任兵部尚书.1441年,被任命为总督军务,率蒋贵、杨宁在麓川之战火攻击败麓川（今云南省瑞丽）首领思任发,凯旋后被封为靖远伯.1443年,再攻麓川后还任兵部,奉命巡视延绥（今陕西榆林）、宁夏、甘肃诸边.1448年,率宫聚三征麓川,兵锋远至缅甸境内的孟养,回师途中奉命率军平定湘西和贵州一带的苗族起事参见《明史》171卷..土木堡之变后,明英宗被瓦剌俘获,明景帝即位,王骥受王振之案牵连,被闲置于南京总督机务.1458年,王骥被去职,后奉命在南京监视被放还的明英宗.景泰八年（1457年）,王骥参与发动夺门之变,拥明英宗复位,仍任兵部尚书,不久以老告退.三年后病逝.赠靖远侯,谥忠毅[2]（P28）.

清朝康熙三十（1664年）泸水帕低河傈僳族沙士沙土及其后代迁至腾冲瑞滇水城、横山一带,改姓余.之后迁徙至烧灰坝等地.乾隆年间缅甸昌银沟木灯姓傈僳族搬到瑞滇区联族乡,改姓余.乾隆四十六年（1781年）片马傈僳族腊庆去努、去波搬到今胆扎螺蛳沟居住,改姓蔡.乾隆五十一年（1786年）泸水铁姓迁至腾冲轮马,改姓余.乾隆五十三年（1789年）轮马余、熊被派遣猴桥守关卡,定居猴桥.民国后,傈僳族普遍居住在海拔1500～2500米的山地地区.[3]（P902）

以上两段资料清楚地表明,王骥所处的历史阶段为15世纪上叶,腾冲傈僳族的历史则只可追溯到17世纪中叶,两者时空上是错位的,但传说与节日最终交织到了一起,这与历史事件的选择、传说核的加工与民众诉求有关.

(一)传说核的加工

明正统二年（1437年）,麓川领主思任法侵占干崖、南甸、腾冲、潞江等地,正统四年,朝廷派兵5万征讨,收复上述各地.正统六年正月,思任法再次据地称雄,占据大盈江和潞江上游地区,朝廷命王骥、蒋贵等派兵15万会师腾冲,一征麓川.闰十一月大破麓川兵于夹象石,思氏父子三人数退孟养,王、蒋将朝廷原赐麓川的金牌、信符、宣慰司印,以及思氏所掠的腾冲千户等32颗印鉴没收后班师回朝.[4]（P723）王骥的腾冲之行为刀杆节的历史化提供了较为匹配的素材,刀杆节传说对传说核进行了情节重组,全新演绎了王骥的生平.“平定战乱,一方安宁”是边屯地区民众的愿望,更是外来少数民族迫切的要求.迁徙而来的腾冲傈僳族在与汉族文化整合的过程中,对王骥生平进行有意识、有选择的记录,本能地选择、记忆适合自身发展的历史片段,并对某些情节实行“遗忘”或“重组”“加工”,最终“王骥的传说”变得“真实可信”,与刀杆节的发展组合起来,成为节日仪式“合理性”的解读.

(二)民众诉求的映射

英国戴维罗尔（Did M.Rohl）指出传说的特性“重要的是讲故事的人本身相信”这一要点后,还有另一要点“他所描绘的事件其核心内容基本上真实的”.腾冲傈僳族与汉族对王骥有着同一信仰,这段与历史错位的记忆借着传说在社会群体中代系相传.我们也可以明显地意识到,传说中的历史记忆是有选择的,各种异文中除了大肆渲染了王骥将军杰出的文治武功、广施仁政、爱民如子的高尚品德,还强调了民族对平定战乱、一方安宁的强烈的心理诉求.当节日仪式附会到了某一具体的历史事件,势必将对其进行加工与取舍,“刀杆节的传说”将平战乱的王骥塑造成了傈僳族心中保护神形象,将信仰形成之初的认同态度与历史经验以传说形式肯定下来,将本民族传统的“上刀山”与外族精英联系在了一起,获取了祭祀的合法性,继而反映出了外来民族的生存诉求.

三、传说对节日仪式的构建

传说圈的范围直接影响到节日仪式的构建,腾冲傈僳族与泸水傈僳族对刀杆节源起有着不同的解读,前者将后世文化与原始信仰进行叠加,呈现出一段生动的历史解读,并根植于民众心理；而后者更多地保留了原始信仰解释体系,虽然也有类似英雄的解读文本,但这种人为痕迹并没有在民众心中存活,因此在后者的祭祀中保留着大量的本民族原始宗教仪式.而前者在文化整合的过程中,节日仪式被注入了外来文化因子,呈现出仪式的多元性.本文所探讨的重点就是前者的节日仪式在对应传说的影响下的建构.

(一)仪式场所

“传说的核心,必有纪念物,无论楼台庙宇、寺社庙观,总有个灵异的圣址,信仰的靶的,也可谓之传说之花坛,发源的故地,成为一个中心.”[5]（P10,26）当自然崇拜退出舞台,英雄信仰变得坚不可摧,腾冲傈僳族刀杆节的仪式场所自然也依附到传说核心――三崇庙.这种现象是鲜有的,只有处于传说圈内部才会存在,他们不再简单地选择一块空地,而最终归囿于庙宇的神性范围. 三崇庙供奉的神灵即为刀杆节的传说人物王骥及家眷.庙宇格局及神灵供奉情况如下：中堂――主神王骥将军,左神小姐、银花小娘,右神火龙太子,左偏神杨宗保,右偏神白马将军；左偏殿――土地神、山神、武财神；右偏殿――主神铁神土主,左神武判官,右神文判官.

由于该区域傈僳族长期与汉族杂居,文化意识形态上相互影响,对刀杆节都具有同一愿景,即为王骥将军庆生.因此,此处的傈僳族刀杆节较为特别地与汉族庙宇的祭祀活动联系在一起,相互依存.“上刀山”与“下火海”在庙前空地上进行,而傈僳族香通的摆坛降神活动在庙内大殿进行.

(二)仪式程式

1.点神

点神是尼帕确定身份的过程,具有强烈的神秘性,是一种“神授”过程.而在这个过程中完全依托于完整的传说及其神仙谱系.傈僳族中具备成为尼帕的潜在特质的人,到一定阶段,就会被各类神仙指点,即能看到或是梦到诸如木神将军、白马将军等神仙给自己下达做“尼帕”的任务,从此能看到平时所不能看到的神秘景象,并具备尼帕才拥有的各种不可名状的力量：能够为村里人看病,也能顺利地“上刀山”“下火海”.根据他们的口述,在具备这些神力的时候,自己的身体仿佛不属于自己,是被指点自己的神仙占用了,待到仪式结束之后,自己才能恢复常人的状态.

通过对多位有同样经历尼帕的调查,梳理出一个以王骥将军为核心原型,逐步壮大的王氏家族神仙谱系,形成一个金字塔结构：处于顶端的是三崇老爷（王骥）；下一层次为火龙太子（王骥之子）、小姐（王骥之女）、白马将军（王骥女婿）；底层为铁神将军（王骥徒弟）、木神将军（王骥部下）；银花小娘（丫鬟）.谱系的固化同样有着民间传说作为依据,同时,这些民间传说又影响到了民众心理及节日程式.王骥作为主神,必然对应的是一方最有实力的尼帕,普通尼帕被点之神只能是位于王骥之下的火龙太子、白马将军、铁神将军、木神将军等.王骥传说中“王骥为定民心怒斩儿子（火龙太子）”的内容直接影响到了尼帕点神的一些禁忌及变通.正因传说中火龙太子死于非命,未满30岁的尼帕皆不能以火龙太子作为守护神灵.

2.祭祀

腾冲瑞滇乡处于一个文化兼容并蓄的场景中,节日祭祀也就形成了独特的形式.第一,祭坛的设立地点为属于汉族文化体系的三崇庙道观,而祭祀活动同道观大节期的祭祀活动交融在一起.初七,刀杆节前夕,尼帕在三崇庙中堂地面的左方搬祭坛,俗称“摆上坛”,供奉的为“三崇庙下一切香坛神位下”,牌位插在米箱内,牺牲为一只宰好的全鸡,并放置六碗米,香火若干.牌位下放置长约两米的木板,两边用竹竿围拢,并插上彩旗、纸花、香火,木板中放置八套祭祀用品（饭、酒,对应的旗伞、香、纸火及各种菜品.菜品即为道观中为祭祀所做的荤素菜,不同时间菜品不同,以当时的菜品为准）.第二,大殿中的神灵塑像“王尚书―鸡足皇帝”“火龙太子”“白马将军”是尼帕祭祀朝拜的对象.每一次尼帕表演完“上刀山”或“下火海”都必须回到大殿上,重新祭拜,获得保佑,然后才再次迅速地冲出庙门进行下一轮的“上刀山”或“下火海”.第三,刀杆现场中同时需要祭祀东南西北中各方甲马神君,具体名号为：东方甲乙寅卯木甲马神君；南方丙丁巳午火甲马神君；西方庚辛酉甲酉金甲马神君；北方壬癸亥子水甲马神君；辰戌丑未土甲马神君,再奉圣五百王官一切神,刀杆树下一切香坛神位下.祭祀物品为一个米箱,里面插上三支香和红烛,并在中间插上甲马神位牌,五朵纸花,彩旗；前面供奉着茶、酒、米、猪肉及一只活公鸡.在上刀山之前,大尼帕用活鸡点血祭刀.

整套祭祀流程是与汉文化杂糅的体现,也是对民间传说的实际操演.当某一特定传说表达出不同民族的同一诉求,两种文化因子势必会相互作用、彼此影响,形成了以传说为媒介的文化融合现象.

(三)仪式觉知

除了刀杆节主体传说,传说圈中存在着部分零星式、片段式的相关传说,为整个节日仪式的存在形式做出合理性的阐释,强化了不同民族对仪式的认同感.这种认同感不再局限于对节日的源起做出的心理解读,而是在只言片语中对身份确认、民族关系等方面的反映.

最初本地会上刀杆的是一个叫作董宝甲的汉人,他练就一手绝活,可以到刀杆顶上引火点鞭炮.后来他将上刀杆的技术传给了当地的傈僳族,从此,就只有傈僳族香通才会上刀杆了,但是这些傈僳族香通没有学会引火点鞭炮的能力.

这段传说流传范围局限于腾冲瑞滇水城附近.在调查过程中发现,对于本地刀杆节源起这一相同问题,年长的人以这段传说作答,而青年人不再提及,这段传说呈现出即将消失的态势.在傈僳族其他地区,难见汉人上刀杆的传说,事实上,对本地民族关系发展的侧面反映是这段传说真正的意义.不难想象,在相当长的一段历史时间内,傈僳族与汉族的关系在相互妥协、相互涵化的过程中演进.

汉族很多年轻人看到傈僳族下火海很神奇,就千方百计地想找出原因.刚开始,他们觉得是因为傈僳族香通老茧厚保护了双脚,后来仔细看了香通的脚发现和汉族的一样白嫩.其中有一个汉族小伙子穿着鞋子就往火炭里跳,结果鞋子烧破了,脚上也起了几个大泡.

这段传说在汉族寨子里流传甚广,已然发挥着汉族长辈用来教育后辈安分守己的作用.对于文本中的真实与否并不是当地人关注的重心,他们强调的是仪式本身的不可侵犯性与民族独占性.这些零星的传说都进入到节日仪式的解释系统中,构建出仪式形式的同时,也隐射着同一空间下的民族共存态势,关乎民族关系、民族融合、民族认同等,是一种将文化内化于心的感知方式.

民间文学与节日仪式于解释与构建的过程中表现出互文性,并侧面反映出历史与文化的变迁.这种联系呈现出动态的特征,并非固化不变,在于节日仪式及其解释系统是需要适应不同的社会文化语境,并随之变化的.它们反映出民族与民族之间,民族内部中的各种关系的构建,是民族民间文化存活复杂状态下的一个.

[参考文献]

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[2]潘荣胜.明清进士录[M].北京：中华书局,2006.

[3]腾冲县志[M].北京：中华书局,1995.

[4]腾冲县志[M].北京：中华书局出版社,1995.

[5]柳田国男.传说论[M].北京：中国民间文艺出版社,1985.

Abstract：The paper illustrates intertextuality of festival rituals and folk literature based on the Lisu ethnic group′s Sword-Ladder Festival ritual and explanation system. Legendary circle, the relation between legend and history and the construction of festival rituals obtained from legend all rely on the transition of history and culture. In the process of searching rationality for festival rituals from folk literature, the mutuality of all kinds of relations in the legendary circle is reflected indirectly.

Keywords：ritual； legend； intertextuality

〔责任编辑：黎 玫〕