本站原创[摘 要 ]东阳陈大猷《书集传》学界误以为亡佚,但实有元刻本藏国家图书馆,卷帙略有残缺.《书集传》训诂倡一字多训,重上下文语境,在大倡义理解经的宋代,是少有的重视训诂的笃实之作.提倡以经说经,解经中融入天即理、天理人欲之辨,倡诚敬之修养论,是以理学解经的典型著述.《书集传》引用大量时贤《尚书》材料,具有很高史料价值.
[关 键 词 ]陈大猷 书集传 训诂特色 解经方法 学术价值
[分类号]H109.2
东阳陈大猷撰有《尚书集传》12卷,《宋史艺文志》不载此书,然其颇盛行于宋季.朱彝尊《经义考》日“未见”,但认为“其书虽失,或尚存人间”.四库馆臣亦认为“《集传》已佚”.瞿镛《铁琴铜剑楼藏书目》载有此书.刘起舒先生《尚书学史》、蔡根祥先生《宋代尚书学案》均以为此书不存,许华峰博士《董鼎书传辑录纂注研究》对董鼎引用陈大猷《书集传》作了简略探讨.近代以来治《尚书》者几乎无人提及此书.今略作发覆,以此弥补宋代《尚书》学一个失落的环节.
1 《书集传》概况及版刻时代
1.1 《书集传》概况
国家图书馆(以下简称“国图”)藏本半页13行,行24字,小字双行,行约28字,黑口,左右双边.是书卷一首有瞿秉渊印、瞿润印、“铁琴铜剑楼”印和汪士钟藏书印,盖是书先为汪士钟所藏,后归常熟瞿氏所有,今藏于国家图书馆,收入《续修四库全书》第42册及《中华再造善本》丛书中.书首有《纲领》、《书始末》、《书序》、《传注传授》、《集传条例》、《进书集传上表录本》,为嘉熙二年(1238)三月十三日上表.《后省看详申状录本》为嘉熙二年五月十九日李刘、牛大年、高定宇、许应龙和游侣申状.国图藏本已非完本,有部分残缺,《益稷》、《禹贡》、《大诰》、《君陈》、《顾命》、《康王之诰》、《毕命》、《同命》、《吕刑》部分残缺,《君牙》全缺,而《禹贡》“黑水西河惟雍州”至“至于碣石,人于海”,《微子》篇首至“将食无灾”经文与注解缺,但不知为何刻本页码却是连贯的.另外,是书部分文字已漶漫难识.总体上看,是书虽非完卷,然残缺不多,可据以了解陈大猷之《书》学之大要.
1.2 《书集传》书名辩证及版刻时代考
国图藏陈大猷《书集传》称名不一,陈大猷《进书集传上表》、《中书门下后省看详申状》及《书集传或问》均称“集传”,瞿镛《铁琴铜剑楼藏书目》云:
卷一首行题“书传会通卷第一”,次行题“陈大猷集传”,余卷则并题“书卷之若干”,越数格题“陈大猷集传”,而其《进表》、《申状》并称《集传》,初无《书传会通》之目,岂进书后更定此名,并改并《或问》欤抑坊刻所为欤
详核原书卷一首页末云:“以上至篇首至此,旧版阙失.然陈氏《书传》训诂详明,义理通贯,本堂恐致湮没,遂以诸书纂辑采补行世.博雅君子有藏原本者毋借来补正是愿”.知此页本亡佚,今所见为补刻,《书传会通》之名乃补刻者误题.《书集传或问》(以下简称《或问》)论《尧典序》“聪明”之训认为唐孔氏说确当,又复注以己见,“安安”训取陈说,而《书集传》实取朱子说.又论“《尧典》为《虞书》阙疑”,《书集传》均无相应内容,更说明此页绝非原有.《书传会通》之名乃“坊刻所为”,而非改名.瞿镛又云:
书中匡、筐、恒、贞、徵、勖、桓、慎、悖、憝等字皆有缺笔等亦属宋堑之精者.
但瞿氏所言不实:《梓材》“汝若恒越曰”、《毕命》“政贵有恒”中“恒”不缺笔,《洛诰》“我二人共贞”中“贞”字不缺笔,《舜典》“舜生三十徵庸”、《胤征》“明徵定保”、《洪范》“八庶徵”中诸“徵”字不缺笔,《洛诰》“悖宗将礼”中“悖”不缺笔,《康诰》“元恶大憝”、“惟朕憝”中两“憝”字缺笔.《书集传》或避宋讳或不避,例不画一,瞿氏断为宋本失当,而国图断为元刻本亦有未当,当为宋刻元修本.傅增湘认为是“元末明初间刊本”,海虞瞿氏“号称宋本”,然“此固仅存孤本,正不必侈言宋本以取重也”.傅氏所论得其实.《书集传》的发现为研究宋代《尚书》学提供了又一重要资料,同时也有利于澄清学术史上对陈大猷认识的错误.
2 《书集传》训诂成就
宋儒大多畅谈义理解经,于文字训诂往往不屑,其义理解经往往无坚实的训诂依据而流于虚妄.陈大猷《书集传》非常注重训诂与义理的结合,并且在经文训诂中提出了许多独见.
2.1 一字多训,合而始全
陈大猷倡一字多训、合而始全之训诂原则,反对一字一义训诂的僵化.如解《尧典》“克明俊德”之“克”云:“克本训能,又训胜,惟其胜之故能之等然能字不如克字有力,故日实能胜其事之谓克.”陈大猷强调一字包多义其味始全,认为泥于“一字训一字”的字典义做法,只能“多得其近似”,词语在文句中的内涵和表达效果难以揭示,如“克”比“能”在表意上更具力度.又如以“兴广光明”训“熙”、“勉而茂之谓懋”、“大而敏之谓俊”,如此语意方周.陈大猷突出词语语用义,在解书中贯彻了这一原则,如训《尧典》之“典”,引孔氏“典,常也.言尧可为百代常行之道”说,又引程氏“典,则也.上古因时为治,未有法度典则,至尧立政有则,制事有典”说.陈氏认为二说各执一义,均有问题,孔说“专言常则不及可法之义,专言道则不及政事可法之旨”,程说“言法而不及道,未免举小而遗大”,明确提出“一字数训者多矣.惟其能常,是以可法,惟其可法,是以能常”,只有合二义,意味方始完足.又如论《尧典》“厥民夷”之训,苏轼谓农事至秋稍缓,老弱可以渐休,故日夷.程颐谓秋成民获卒岁之乐,而心力平夷.陈大猷从程说而删去“民获卒岁之乐”一语,评曰:“苏则主民力而言,程则主民心而言,除去民获卒岁之乐一语,则语意圆而无不包矣”.“民夷”只有包括民之身心两重其意始完整,陈大猷充分考虑了经典语言语义的丰富性和阐释的伸缩空间.
2.2 据上下文训诂
陈大猷注意据上下文训诂词义,尤其注重词语在句中所处位子.如训《尧典》“咨,汝羲暨和”之“咨”,云:“咨,一训嗟等盖发语悯叹之辞.一训谋问.此先言日,后言咨,则咨嗟之咨也等先言咨,后言日,则谋问之咨也”.对“咨”之二义在具体语境中的取舍进行了分析,但这一说法并不具有通约性.又如《尧典》“百姓”之训,陈大猷赞同“百官族姓”之说,暗地批评程颐“庶民”之训,因为“经言‘俊民用章’、‘五服以章有德’与夫‘明明在下,庶明励翼’皆是指臣而言,若以平章、昭明为庶民之事,则非辞”.释为庶民与经文语境不合,又与下文“黎民”重复,分析颇中肯綮.《仲虺之诰》“推亡固存”王安石解云:“推彼所以亡之故,固吾之所以存”,陈大猷评论说:“若止说二字自通,但上文意义不协”.文义本谓圣人之于天下有无道者则推而亡之,有存道者则辅而固之,王氏说脱离语境,解释是错误的.《或问》明确说:“说经者当观上下文意,固难执一”.语境对于词语具体意义训诂具有 决定性作用.陈大猷还提出一训当贯通全书而无碍,如论夏氏“要勒拘囚之”解《康诰》“要囚”说,陈氏谓“要囚”有四处,《康诰》二,《多士》二,以“要勒拘囚之”说其他三处则不协.由此可见,陈大猷所谓上下文不仅指词语所处之上下文,甚而包括全书整体,这一观念与西方阐释学是一致的.
陈大猷《书集传》是宋代《尚书》研究中比较关注训诂的,是少有的笃实之学.在普遍追求义理解经的宋学背景下,陈大猷对于训诂的重视,对当时学界解经过度探求义理的警惕,在宋代学者中是比较突出的.
3 解经方法
陈大猷解经方法中最有特色的是《集传》、《或问》互相照应,相为补充,这虽是朱子注《四书》的首创,但在《尚书》学中却是独特的.《或问》阐明去取原则,为《集传》补充了丰富的材料,避免了《集传》引文的繁琐.《或问》分析《集传》结论的由来,有利于了解陈氏当时的思考,同时也有利于明了陈氏的是非得失,是重要的思想史料.陈大猷注重以经说经,反对借经作文.
3.1 以经说经
陈大猷注重以经说经,反对脱离经文的臆说.如聚讼纷纭的《禹贡》“三江”之说,陈大猷论云:
凡舍经文而指后世流派之分合,水道之通塞,地名之同异以为说者,以论后世之地理则可,以论禹迹之旧则难也.
数千年的变迁,解经者要从后世地理去寻求“三江”之实,必然难以服人,陈大猷由此反对舍经文而外求的解经方式.这一观点在《或问》中多有表述,如论《皋陶谟》“慎厥身修,思永”不用林之奇“行而世为天下法,言而世为天下则”之解,而用苏轼“谨其身之所修者,思其永久之所至者”说,林说于义理虽善,但脱离经文,苏说紧扣“思永”为训.陈大猷由此引出他的解经原则,谓:“释经之体,但当依经释义,若转转推去,固是可通,然不免因盖及车,因车及马之意,而终堕于支离之弊,不若于盖说盖,于车说车之为有界则”,反对训诂辗转相生.如《舜典》“明四目,达四聪”,诸家谓舜不自视,用四方之视以为视,舜不自听,用四方之听以为听.陈大猷批评云:“夫释经者,但当顺经文以明正意,不及者则有欠说之病.若本浅而凿之以为深,本近而迂之以为远,此衍说之病.夫明四目,达四聪,不过谓使四方之闻见皆无壅于上耳”.陈大猷指出释经有“欠说”之弊,即不能阐明经义,有“衍说”之弊,“本浅而凿之以为深,本近而迂之以为远”,故为高论,解经当“顺经文以明正意”.他批评吴械《书裨传》专“致疑于前人之说,至于圣经所载而无可疑者或并疑之”,“不以圣经明文为据而以旁曲之说为证,至不通处则诿以圣经脱简,何异舍康庄而由山径也”对吴氏脱离经文之弊,痛加诟病.
“依经释义”不仅能使经训切合经义,而且还可以限制当时借经作文的恶劣解经风气,对于注疏“体尚简要”是一种回归,云:“子去取诸家之说,专以顺经文为主而尚简,何也曰:传注之体固如此,等诸经疏于义理虽未透,然顺附经文,简而不繁,最为得体.”陈大猷借前人注疏之例阐释了解经要“顺附经文,简而不繁”,批评了“本朝诸儒释经始自作文”的学风.这一思想源自朱子.
3.2 借经作文
由于策论流于经学,宋人解经往往借经作文,敷衍个人义理,与经义毫不相干.陈大猷虽极力批判和避免这种方法,但他自己并未完全从借经作文中跳出.如解《无逸》“文王受命惟中身,厥享国五十年”云:
逸与无逸非特民之安危,世之治乱,国之长短所系,而己之死生寿夭基焉.人之所甚爱者莫过于身,身之所甚慕者莫过于寿.人君处口成之后,万事皆足,所畏惟死,周公深明修短之源在逸与无逸,使之慕而无逸,畏而不敢逸.秦皇、汉武之流乃欲以放逸求长年,不知道家延年之术实未尝出于周公所言之外.
这一段文字论无逸之于安民、治世、享国以及个人寿夭之重要意义,由此推及周公范围成王之术及批判秦皇、汉武及道家求长生之荒谬.这是典型的借解经作文,阐发题外之旨,完全背离依经为训的准则.又解《甘誓》“有扈氏威侮五行”云:
太极判而为阴阳,阴阳散而为五行,人禀五行之秀以生而为仁义礼智信之德,所谓天命之谓性,率性之谓道也.五行分行于四时,各有其德也,春盛德在木,夏盛德在火,秋盛德在金,冬盛德在水,土分旺于四季,取法以为治,所谓抚于五辰也.天地所以成,造化人物所以生,王者所以为治,无一不本于五行,而有扈威侮之.凡背五常之道,拂生长敛藏之宜以害民暴物,皆威侮五行也.
结合《太极图说》、《中庸》及五行学说阐释“五行”乃人间致治秩序之依据,这是宋代思想背景下的解读,是典型的借注作文.更有甚者乃《高宗肜日》篇末推“天嗣”之义而作《原人篇》,仿《西铭》为说,三百余字,乃借解经阐发个人思想之典则.但《书集传》这种借经作文之处是极少的,总整体上看《书集传》解经是谨严而符合注疏体例的.
4 理学思想解经
义理之学必然追问人间秩序、之依据,理学家对于天道人性的追问成为解经的重要思想,理学与经学互渗中形成相互建构格局.
4.1 天即理――义理之根源
从二程发明天理以来,程、朱一派理学思想俨然成为时代主流思潮,渗透经典阐释之中.陈大猷《书集传》对理学思想的应用是普遍的.如《汤诰》“夏王灭德作威”云:“德即性中所得之理,天所降谓之衷,人禀受于天谓之性,率性之道谓之猷,得于己谓之德”.德是天理在人性中的显现,人人均具此德,阐明了现实人性的形上依据.《书集传》一书之中反复致意,《伊训》“方懋厥德”注曰:“德者天地人物同然之理”.《咸有一德》“惟天佑于一德”注曰:“一德乃天人同然之理,故天人自然佑之归之”.德为人心固有,为天地人物同然之理,也就是说人性是本然而善的.《高宗肜日》“王司敬民,无非天胤”,陈大猷推天嗣之义作《原人篇》,仿《西铭》为说,在天人感应之的框架内探原人性.“太极,悟性也”人性源于太极,“两仪,吾体也”人形源于阴阳变化聚合,“造化之工,吾之运用也”天道人道通而为一,人的一切规定性都源自天道.源于天理之善的人性在现实人生中怎么会有善恶之分呢人欲对天理的障蔽就是理学家给出的解释.
4.2 天理人欲――善恶之分途
天理是纯然善的,不善源自何处《说命中》“惟天聪明”解云:“人禀天命之性,皆是聪明,等惟为人欲所蔽,故与天不相似”.经文中的天是有意志的天,理学家通过阐释转化为了义理之天,成为人世之依据.人禀天命之善性而生,但由于人欲之蔽,恶便由此滋生.《咸有一德》“德惟一,动罔不吉.德二三,动罔不凶”解云:“德本一而已,安有二三.自人欲之私间之,其一者始二三矣”.人性的同一由于人欲之私变得不同,人生实质就展示为一个向善的历程.经学的经世精神就在对经书的阐释中揭示出来,成为一种可以指导现实的思想.
4.3 诚敬――复性之践履
陈大猷解经关注“修养论”之主敬涵养.《同命》 “出入起居,罔有不钦”解云:“敬者,心之所由以存,万善之根,万化之原也”.敬就是要求心对性之善常处于警醒状态,不使心放逸.正如《太甲上》“先王顾靛天之明命”注解所谓“天之明命,盖天所以命与我昭然而不昧者,常顾而存之,此即是敬”,要求时时持守此心,涵养本性.《太甲下》“先王惟时懋敬厥德”解云:“懋敬,敬而不已,敬即天之理也.人受天地之中以生,其天命之性与天初无亏欠,故其仁则配乎天之生长,其义则配乎天之口藏,其知则配乎日月,其信则配乎四时”,推衍持敬之义理,深刻著明.阐明了五常乃人性之本然,然一般人不能持守,圣人则能“思敬不已,故能存心养性,全其天之所与”,以主敬为涵养本性之第一要义.陈大猷高举主敬说,反复阐扬.解《五子之歌》“弗慎厥德”云:“太康之失国病根在于不敬谨,故《五子之歌》以是始终焉,乃一篇之纲领也”,指出了人如对一切都失去敬畏,必然放纵而为恶.以敬修身是理学家的解读.
主敬涵养是陈大猷开出的复性之方,这是宋儒,尤其是理学家关注一大主题.经书解读中这一思想的渗入充分揭示了经学家经世致用的诉求.
4.4 圣人――复性之现实依据
理学家不仅提出了可供践履的方法,而且还塑造了可供学习的楷模――圣人,指示着凡人成圣的可能.《泰誓上》“惟天地万物父母,惟人万物之灵.宣聪明,作元后,元后作民父母”,经文更多地是强调元后对民的主宰性,陈大猷解云:“天地虽万物之父母而不能自全其爱,人虽万物之灵而不能自保其灵.宜聪明之圣人则又人之灵者也,故俾之作元后,以父母斯民,裁成辅相,使民物各得以尽其性”.解释更关注的是元后裁成辅相使民尽其性.《洪范》“凡厥庶民,有猷有为有守,汝则念之.不协于极,不罹于咎,皇则受之,而康而色.日予攸好德,汝则锡之福.时人斯其惟皇之极”,经文原意是说庶民中有善于谋划、有作为、有操守的,君王要注意他们,行为不合准则,但还没有陷入罪恶的,君王要和颜悦色地宽容他们,如果有人说“我注意修养德行”,君王要赏赐他们.要求君王注意引导不同情况的庶民一心向道,经文本与人性之品性无关.但陈大猷谓“有猷有为有守”盖过人之资,“不协极,不罹咎”乃中人之质,“曰予攸好德”盖凡下之质,基于“性三品”说欲凡民取极于君,对经文作出了全新的解释,强调了天子君民的道德性原则.
天理人欲之说从理论上阐明了人性本善,圣人人格从事实层面论证了善性之实有和复性之可能与必须.
另外,陈大猷《书集传》引用了大量前贤及时人著述,涉及89人,具有较大的辑佚价值,如王安石、王炎、张纲、叶梦得、陈鹏飞、马之纯诸家《书》说得此而存,辑佚材料可以弥补宋代《尚书》研究缺失环节.
陈大猷《书集传》对宋代《尚书》学研究具有重大意义,其解经的思想和方法展现出融汇众家的倾向,在训诂与义理的结合上深受朱子影响,提出“一字多训,合而始全”的训诂原则,灵活地把字典义、语境义和语用义结合了起来,既避免了单纯训诂的僵化,又避免了单纯义理解读的空疏.《书集传》引用的大量《尚书》学资料弥足珍贵.后省《看详申状》云:“大猷所编《书集传》,博采诸家之长,附以一己之见,章分句解,理显词明,详而不失之繁,简而不失之略.《或问》之所折衷尤精,有诸儒先所未发者.用功不苟,与肤引臆说大有径庭”,评价允当.注经形式上,《集传》与《或问》互为补充,相得益彰.陈大猷以理学思想解经,直接承接的是程朱理学的学统,可以看到程朱理学此时已成为一种主宰思潮支配着学者的思想,可以看作儒学批判佛老的完成.