“社会―个体互构”的政治和谐观

[摘 要 ] 政治和谐是社会主义政治文明的重要价值目标,也是我们在利益结构迅速分化和重组、区域差距、城乡差距、贫富差距呈现拉大趋势的今天面临的重要现实课题.以塞亚伯林的两种自由概念既是对自由主义在当代西方社会政治实践中产生的积极和消极影响的经典总结,也促使我们对于当代中国政治生活中的现实关系进行审慎反思.扬弃两种自由观,构建“社会-个体互构”的政治和谐观、对于进一步推进社会主义政治文明建设具有重要作用.

[关 键 词 ] 社会-个体互构；政治和谐；消极自由；积极自由；公民社会

[中图分类号] D62[文献标识码] A[文章编号] 1008―1763（2013）01―0118―07

市场经济改革走过了三十多年的历程,取得了巨大成效.但是,尽管人均GDP已经跃过了4000美金,客观上由于经济发展政策、经济发展条件和个人经济发展能力的不同,贫富差别、城乡差距、地区差距、社会阶层差距、价值观差距越来越大,扩大速度很快.基尼系数0.47,超过国际警戒线,“马太效应”明显.这些问题的存在使得社会矛盾日益显现,社会和谐成为社会发展的重要目标,政治和谐成为推进社会主义政治文明的应有之义.以塞亚伯林在1958年《两种自由概念》的演说中提出了著名的消极自由与积极自由理论以及尔后社群主义对自由主义的批判、马克思主义对自由主义的扬弃,为我们构建“社会-个体互构”的现代政治和谐观提供了一面镜子.一两种自由观的辩证逻辑及现实演绎

消极自由的核心含义,是不受强制的自由.伯林在论证消极自由的时候说,如果别人阻止我做我本来能做的事,那么我就是不自由的；如果我的不被干涉地行动的领域被别人挤压至最小的程度,我便可以说我是被强制的,或者说是处于奴役状态.[1]（P189）同时,伯林把受限制与被强制区分开来,这里面有三层含义：其一,受限制不意味着不自由,“纯粹没有能力达到某个目的不能叫缺少政治自由”.[1]（P190）除非我没有能力获得某个东西是因为其他人做了某些安排,只有在这个时候我才可以说自己是一种强制或奴役的牺牲品.其二,不受强制并不意味着不受限制,因为人是一个有限的存在.其三,完全不受限制的自由未必是一种生存的理想状态.完全不受限制的自由,伯林称之为“自然的自由”,必将导致丛林法则,弱者无法生存,强者为所欲为,“狼的自由就是羊的末日”[1]（P192）.可见,消极自由的重心在于个体行动者进行选择时可能性的大小与备选项的多少,而不关心选择时的主体内心状况与选择结果的正确与否；没有绝对自由的状态,任何自由都要受到限制.

在论证积极自由时,伯林指出：“自由”这个词的“积极”含义源于个体成为他自己的主人的愿望,“我希望我的生活与决定取决于我自己,而不是取决于随便哪种外在的强制力.我希望成为我自己的而不是他人的意志活动的工具.我希望成为一个主体,而不是一个客体；希望被理性、有意识的目的推动,而不是被外在的、影响我的原因的推动.[1]（P200）积极自由的根本意义是自我主宰、自我引导.支配性的自我被认为是“理性的”自我和“自律的”自我,因而也是“理想的”自我,对应于“低级本性”、“经验的”或“他律的”自我,非理性的自我注定会被理性所遗弃或提升至“高级”自我,由此,积极自由从“自我的强制”发展到“社会的强制”,从“合理的自律”发展到“合理的压制”,从“理性的一律”发展到“强迫的一律”.[2]（P276）积极自由观顺理成章地发展为社会强制的自由观,逐渐偏离了自由的精神.

从政治价值的角度审视,伯林继承了古典自由主义传统,重申了保障个人自由的两个自由主义基本原则；（1）权利优先性.所有人,不管什么样的权力统治着他们,都有绝对的权利拒绝非人性的举动.（2）“自我”优先性.自我在某些界限以内不容侵犯,这些界限不是人为划定的,它们所包含的规则已经“如此长久与广泛地”为世人所接受,以至于已经进入所谓正常人的概念之中.[3]即作为社会主体的人在社会政治生活中自觉或不自觉地寻求秩序性、独立性、自主性、平等性,力求摆脱丛林法则、不平等关系、从属关系、不自由关系,这是人性使然.伯林的两种自由观实质承认了20世纪积极自由领域取得了重大进步,但是他担心并预见到了积极自由的过度导致消极自由的衰弱和丧失并由此引发的经济危机和社会危机,因此,伯林试图通过消极自由否定积极自由,拯救西方社会.

湖南大学学报（ 社 会 科 学 版 ）2013年第1期施晓花,李淼：论“社会-个体互构”的政治和谐观基于扬弃伯林“两种自由概念”的视角 审视近两百年以来西方资本主义的发展,不难发现,以消极自由为核心理念的古典自由主义对以自由竞争、机会均等为特点的资本主义的发展无疑有一定的促进作用,然而,随着自由资本主义逐渐过渡到垄断资本主义,资本主义世界频繁爆发经济危机,社会平衡遭到巨大破坏,为此,以积极自由为核心的现代自由主义坚决批判了古典自由主义,转而求助“福利国家”,同时也顺理成章地为国家强制提供了合法性证明.但是,20世纪70年代,西方资本主义国家出现了依次遍及资本主义世界并且是战后最为严重的滞涨危机,“福利国家”宣告破产,以复兴古典自由主义来挽救资本主义的新自由主义理论红极一时.但是,全球化时代的到来,资本在世界各地的弱肉强食,资本主义的贪婪、自私、唯利是图已经引起全世界人民的公愤,无论消极自由自诩如何崇尚自由,它都不会拥抱结果中缺乏自由的、平等等理论,二十世纪以一种退却的心境迎接了自由主义的发展.二两种自由观视角下的“政治和谐”审视

积极自由与消极自由,隶属于政治自由的范畴,而不是哲学及学中所讨论的意志自由问题,这是理解伯林的两种自由概念的基本前提.政治哲学的核心问题是“为什么任何人都要服从于其他人”[4].伯林自由主义宪政思想的闪光之处在于：以政治人性作为探讨两种自由观的逻辑基础；把个人作为一切观念与制度存在的合法性、合理性基础,个人自由在所有的价值序列中处于“词典式”的优先性地位；把社会制度建构尤其是政治制度建构建立在对某种理想人性模型即多元论人性模型的确认之上.伯林对两种自由观的论证,以政治人性作为其自由主义政治哲学的逻辑基础,可以说是把住了政治哲学的关键. 伯林的两种自由观来自于他对18世纪到19世纪初的六位自由主义思想家的感悟,他们分别是爱尔维修、卢梭、费希特、黑格尔、圣西门和迈斯特.在伯林看来,除了迈斯特是人类自由的公然反对者之外,这些思想家对人类的自由持肯定的态度,但他们对自由的理解,却导致了反自由的历史后果,尤其是爱尔维修和卢梭的自由思想,深深地影响了伯林的自由观.

在伯林看来,爱尔维修是积极自由的先驱.爱尔维修的积极自由观建立在“利益论”基础之上.爱尔维修认为,唯一支配人类的是“利益”,同时利益也是相对的,爱尔维修让我们去想象高草丛中的小蚊子和苍蝇对平心静气吃草的绵羊的抵触以及对勇猛凶悍的狮子和老虎的欢迎――在蚊子和苍蝇眼中,绵羊是魔鬼,能把他们以及整个城市全部吞掉；狮子和老虎仁慈和蔼,他们吃掉绵羊是因为绵羊的残暴不仁.毫无疑问,爱尔维修要说明的是无知的人不可能意识到自己利益以及如何增进自己的利益.[4]因此,爱尔维修指出：进步不会自动发生,人为的操纵――法律和教育则是万能的.立法者的任务是改造人类,让他们不受无知的折磨,让他们的利益与他们所认为的利益相一致,“通过立法和为人类这头犟驴发明一套大棒和胡萝卜的制度”[4].伯林指出：爱尔维修建立了一套功利主义的思想体系,这套思想体系在世界上最佳意志的武装之下,在最纯粹的动机的启发下,直接导致了技术官僚暴政的最终出现.这种技术暴政为法西斯张目,为几乎所有企图妨碍人类自由和把人类社会当做一个连续的、和谐的整体进行活体解剖的行为辩护,这个整体,不允许人们具有丝毫个人首创精神.[4]

对于卢梭,伯林认为他是整个现代思想史上自由最阴险了最可怕的一个敌人.[4]在伯林看来,卢梭的自由思想不带有一丁点的妥协性,比如,卢梭宣称,“放弃自由,就是放弃人的资格,就是摈弃人的权利、甚至摈弃人的义务等这种放弃与人的天性格格不入.”人类的自由――独立自主地选择目的的能力――是一种绝对的价值.[4]很显然,这一点,与伯林提倡的价值多元论是对立的.与此同时,伯林指出：卢梭天才地制造了最不受约束的自由与最严苛和最有奴役性的权威重合的神话：“你可能认为自己是自由的,你可能认为自己是幸福的,你可能认为自己想要这想要那,但我比你更了解你,更了解你想要什么,更了解什么东西会使你得到解放”,根据这种推理,一个人在失去他的政治自由和经济自由的同时,却在一个更高级的、更深刻的、更加理性的、更加自然的意义上获得了解放,对此,只有者或国家,只有议会,只有最高的权威才能认识到.[4]如此,卢梭从绝对的自由走向了极权和.

应该说,伯林的思想洋溢着对消极自由的推崇和对积极自由的批判,伯林认为,正是对积极自由的追求,导致了20世纪世界政治格局的矛盾与冲突――法西斯主义和极权主义由此盛行.在伯林的理解中,从追求自主、自我实现发展到极权暴政大致可分为几个步骤： （1）人类都有追求自主、自我实现的愿望；（2）在这个愿望受阻或实现时,人类感受到“真实自我”与“虚假自我”的内在人格二分的体验； （3）统治者利用个体人格二分的体验,将之发展成代表“唯一真实的自我”的“超个人的集体目标和国家利益”与代表虚假自我的“庸俗的非理性的个人”之间的对立,并用“超个人的集体目标和国家利益”来强迫我们“自由”.但积极自由的这种发展并不具有绝对的逻辑必然性,我们完全可以追求自主、自我实现,但却不必同时遭受一元论的奴役.当我们停止在这种逻辑发展过程中的第二步时,我们是真正自由的,这也是康德对自由的理解：自律,而非他律.[5]

伯林两种自由观的合理因素在于：首先,伯林的自由观通篇洋溢着政治现实主义和自由理性主义的色彩.一方面,任何自由都是具体的、现实的、有条件的.伯林在谈论消极自由的时候说到：“牛津大学学监的自由完全不同于埃及农夫的自由”,[1]同时,伯林指出：现实生活中,“存在着靴子高于普希金”的状况,可见“个人自由并非每一个人的第一需要.”[1]另一方面,伯林指出：困扰着西方自由主义者良心的是这样的一种信念：少数拥有自由的人靠剥夺绝大多数没有自由的人而获得自由.如此而言,自由的平等性、公正性――怎么去面对?20世纪政治领域的不平等、不公正、不和谐,也就是说,自由主义的道德基础―平等、公正、和谐,这些应当成为当代思想家思考的重要问题.伯林的政治现实主义和自由理性主义为我们思考现实问题开辟了道路.其次,伯林强调有原则的政治宽容,提出少数派和异端的消极自由权利应当受到宪法和法律的保护,主张现代社会应当全面保护个人的消极自由,使其免于积极自由的过分侵害.伯林积极地替消极自由和公民权利作辩护,其通篇高昂的自由精神、主体精神、精神、法治精神为我们建构独立自主的公民人格、增量有序的政治、与时俱进的法治精神、相得益彰的公民素养、建设社会主义和谐社会,推进社会主义政治文明提供了重要思想资源.

当伯林以一种折衷的形式既肯定了作为手段的自由必然导致的多元价值诉求又坚持以自由的价值诉求作为其最终的目标时,它就把作为手段的自由与作为目的的自由的紧张包含在其庞大的思想体系之中.对前者,伯林从人性出发,强调自由是人类独一无二的价值诉求,包括自由地选择不自由,在他看来,自由的选择权比选择的结果更为重要；而对于后者,伯林对经过自由选择的不自由的结果爱莫能助、力不从心,这也是以伯林为代表的20世纪中叶的自由主义积重难返、理论窘迫的重要原因.如此,不同方家,不同流派,汇聚一起,形成了以麦金太尔、迈克尔桑德尔、迈克尔沃泽尔、丹尼尔贝尔、查尔斯泰勒等人为代表社群主义,声势浩大地声讨自由主义.

社群主义和自由主义的核心争论是个人与社会何者第一性的问题.社群主义的核心观点是“社群规定个人”.这一观念典型地体现在1991年由50名主张社群主义的学者和政治家所签署的一篇长达14页的政治宣言中：“美国的男人、女人和孩子是许多个社群的成员――家庭、邻里、无数的社会性、宗教性、种族性、职业性社团的成员,美国这个政治体本身也是一个社群.离开相互依赖和交叠的各种社群,无论是人类的存在还是个人的自由都不可能维持很久.等我们认为没有一种社群主义的世界观,个人的权利就不能长久得以保存.”[6] 社群主义的合理因素在于：首先,强调社会对于培育个人自主性的重要性.社群主义认为：个人的自主性,必须以其所在的社会文化形态为前提,离开了社群,不仅个人的道德理性和能力无从谈起,就是个人的自主性也无从谈起.社群主义坚持着“环境规定着我们”这一观点.其次,社群可以约束个人.社群主义指出：任何个人都无法逃脱自己所“镶嵌”其中的社群约束；社群可以满足个人归属和认同的要求.最后,解决社群与个人冲突的正当方法是张扬个人的价值,强调个人的重要地位,为个人划出一块不受他人和社群干涉的私域,限制社群积极作为的范围.协调个人与社群的关系,尽可能地使得个人在社群中团结、友爱、亲近,同时,保障社群在物质利益、社会地位和权力分配的均等成为社群主义者的共同目标.

然而,理论的合理性是相对的,它依赖于理论的适用范围.大谈社群本位容易导致政治极权、结出专制的恶果,宣扬个人本位也会酿成自由泛滥、社会失序的悲剧.对于资本主义来说,无论是以伯林为代表的“消极”向自由主义还是以麦金太尔等为代表的社群主义,都无力解决由于其社会基本矛盾而衍生的制度性弊病.伯林“消极”向自由主义所倡导的个人本位、权利至上、政治宽容和价值多元仅仅为西方社会的和谐自洽提供了理论参照,在现实生活中资本主义危机四伏,矛盾重重,“消极”向自由主义面临着痛苦的拷打.最根本的是：伯林的自由观是从选择能力和消极自由的意义上来理解自由的,而不是从改变世界的角度来实践自由,所以他就无法理解人们改造世界的能力的不断提高就意味着人们越来越走向自由的道理.马克思主义认为：自由是对必然的认识,而要从必然王国走向自由王国,人就要参与社会实践.提高人的实践能力才是其实现自由的合理途径,因此,马克思主义政治学说的出发点和立足点就是要发展生产力,在生产力与生产关系的矛盾运动中实现人的自由而全面的发展,从而达成政治和谐.三“社会-个体互构”的政治和谐是

中国现代政治发展的必然中国的政治语境与西方全然不同.西方文明对中国政治发展产生深远影响也就是改革开放以来的事,影响中国政治现代化的更多因素来自于传统文化中蕴涵的政治哲学理念.所以,研究中国现代政治的发展,无疑要挖掘传统文化中的积极因素,摈弃消极影响.中国古代自先秦以来,出现了两条贯穿中国古代史的政治和谐追求思路.一是以老庄为代表的道家消极的浪漫主义政治和谐追求――无为以致和谐；二是孔子开创的积极的现实主义政治和谐追求――人治以致和谐,这两种政治和谐追求都是在封建专制主义的背景下,以抹杀人的主体性为途径,以维护封建统治为目的,实现政治有序、稳定.老子主张“王法自然”,铲除“有争”、“有欲”、“有智”、“有身”、“熙熙”、“昭昭”、“察察”等行为,孔子则通过礼仁结合,推出尊五美、屏四恶的美政思想,并以其中庸的思维方式,希望在“惠和费”、“劳和怨”、“欲和贪”、“泰和骄”、“威和猛”这五对矛盾或近似关系中找到平衡点,减少差异和矛盾,使得人们积极入世却又能自得其乐,安于现状,从而实现政治和谐.[18]

实质,无论是道家的“清心寡欲”式的政治和谐还是儒家的“礼仁”、“中庸”式的政治和谐,都是服务服从于封建统治阶级利益,中国传统政治实践中颂扬的和谐之道是值得反思的,例如,社会生产力未获得解放；科学技术未能充分发展；仁义礼智信无以遏制专制主义的肆虐和伴随生灵荼炭的治乱循环；儒学未成功地从内圣开出外王；支配实际政治的往往是法家的强权主义.可以说,中国传统政治格局中孕育出来的和谐之道所缺乏的正是现代政治文明所需要的主体精神、公民意识、和法治观念,中国传统的人道精神和大同精神在封建专制主义的氛围里只不过是知识分子对于社会理想的一厢情愿没有结果的抱负,只有配合现代、法治、公平、正义精神,才能更好地增进人类和谐.

历史已经过去.现在的正成为历史.近百年来,曾经决定中国传统政治社会的诸种因素已经发生了很大的变化.中国已经走上了科学社会主义的康庄大道.政治和谐是科学社会主义的本质特征和目标要求.在辩证唯物主义和历史唯物主义的视域中,政治和谐有三重含义：其一,政治和谐是实践的和谐,是动态的和谐,实践及其辩证运动构成了人类追求政治和谐的历史；其二,由实践及其辩证运动构成的人类追求政治和谐的历史是有规律的,这种规律性意味着人类追求政治和谐的历史是决定与被决定的统一；其三,和谐是社会主义的本质属性,实现政治和谐,建设美好社会,始终是人类孜孜以求的政治理想,也是包括中国在内的马克思主义政党不懈追求的政治理想.马恩创立的科学社会主义从根本上说,就是人类最终实现政治和谐和人的自由全面发展的科学理论体系.

当前,我国正处于发展关键期、改革攻坚期和社会矛盾凸显期.一方面国家快速发展,人民生活不断改善,另一方面社会上出现了许多前所未有的矛盾现象和复杂问题,整个社会的群体心态错综复杂.矛盾心态集中体现对自身利益得失的感受及行为进退的选择上.改革开放的效应是多方面的,其中既有利益增进,也有利益调整.利益增进不可能让所有人同时同等受益,利益调整则会让有的人暂时受损.于是,有的人心理天平上就出现失衡,在行为选择上进退失常.疏导群体矛盾心态,确保中国平稳度过矛盾凸显期,是构建社会主义和谐社会,推动中国特色社会主义事业发展的重要任务.[19]“社会-个体互构”的政治和谐观致力于把个人发展置于社会整体发展之中并最终收敛于每个人的全面自由发展,注重主体-对象的平等平衡性以及整体-个体的互动互构性,强调全局中的局部、整体中的个体,对以自我为出发点和归宿点的自由主义以及倡导社群本位的社群主义均是有效的补正.

作为一种理论形态,“社会-个体互构”的政治和谐观实质上是以世界政治生态变化为参照,对当前中国语境中的政治意识、政治主体、政治行为与政治体制、政治权力运行诸内容所作的符合时代要求的新概括、新设计.“社会-个体互构”的政治和谐观的内在理路表现为在马克思主义指导下,政治主体在对现实政治社会与政治生活进行价值分析的基础上,在政治主体的生存、发展、幸福的人性目标之驱动下,尊重主体、认同差异,差分冲突、理性讨论、交流沟通、达成共识,讲究,形成有序竞争、活而不乱、稳中有进、务实阳光的政治生态格局.