本站原创摘 要 ：文学交流中传播和接受的两端,都显示出明显的主体性特点,这种主体性既有其积极意义,又有其消极的因素,如何扬长避短,促进各民族文学的交流和往来,实现世界文学的活跃与繁荣,值得人们关注和思考.
关 键 词 ：文学交流 传播和接受 主体性
民族文学是在本民族的地域范围、历史传统和民族习俗的基础上,逐步形成和发展起来的.由于各民族文学独特性和差异性的存在,加上各民族在历史上的交往和融通,民族文学间的交流与融合便成为一种必然,在文学交流过程中,主体性起着十分重要的作用.
文学的交流有两个重要的端口：传播和接受.而这两端都有着明显的主体性的存在.
文化的传播活动具有极强的目的性,其意向往往是同化他人文化或争夺他文化接受者.文学与其它作为意识形态的文化一样具有主观性强的特点,因而在传播交流中呈现出主观性.传播的主体方常常以征服、操纵者的面目而出现,这样就形成了文化话语霸权.在暂时处于强势地位向处于弱势地位的文化传播中表现得十分突出.传播者操纵传播的权杖,以高高在上的主体优势传播着自己自以为尊的文化.如比较文学中最早产生于法国的“影响研究”,实质上充满相当的文化沙文主义,他们所谓的影响研究主要的就是看优秀的法兰西文学对周边地区和民族文学的传播和影响,比较文学之所以首先在法国问世,从某种意义上来说,正是比较先进的法兰西民族文化试图向欧洲乃至世界证明自己的优越.当今的“欧洲中心主义”或“西方中心主义”仍阴霾不散,个别政治、经济、文化相对发达的西方国家仍以自我主体为中心,强行向相对落后的东方国家推行其文化价值观念,进行文化的殖民,就说明了这个问题.
与自然科学相比,文学的传播交流一般更显其主体性.无论从文学的起源,还是从文学所发挥的功能来看,都是以人类的主观意识的外现为主要特征的,是狂欢的.文艺之神大多为非理性的神或象征,其情志言说表现的都是主观意识.文艺在于创造传达价值的言语,不同于自然科学的发现客观规律,而价值具有强烈的主观性,在文化传播中价值观的传播也就具有了主观性.在交流过程中,传播者往往认定自己所传播的是好的艺术品和价值观.而将他者文化视为“异类”,对之进行渗透、操纵.
再来看文学创作.在某种意义上,可以说创作就是作者为了将自己的认识、情感和价值观念借文字表达出来,最终传播出去让他人接受,从而对他者和社会产生影响.因而创作同样也有明显的主体色彩,作者在创作时,对语言文字的运用就无所谓客观性,而是凭自己的主观意愿使用语言符号,以宣泄表达自己的主观情感和,他是不大顾及“客观”和“他者”的.对语言文字符号使用上的任意性,在表现目的上的操纵性,以致语言符号成了创作者主观意志的工具.
文学交流中传播者的主体性是客观存在的,这种主体性对于强化传播主体和推动文学的交流与发展是有积极意义的.因为它让优秀的文学创作理念和方法得到承继、推广和发扬,让优秀的文学作品得以流传,也促使相对落后的民族文学在借鉴学习中得到滋养和提高.但是,过度强调传播的主体性又会导致文化霸权与文化冲突.西方殖民者就强调自我的主体性,强行将自己的文化价值观念传播给被殖民者.他们一方面把东方被殖民者看成是罪恶的本质,贬低对方,另一方面又依赖于被殖民者,离不开东方,因为正是被殖民者的“低劣”反衬出自己在文化各方面的优越.无论是贬低还是依赖,都是以传播者自我为主体的.美国学者亨廷顿发表的《文明的冲突》曾引起一场国际性论争.亨廷顿认为今后的国际冲突将是文化的冲突,而且集中在东西方文化的冲突,预言这种冲突将带来灾难和悲剧.他站在西方立场,表达西方中心破灭的失落感,结论虽不免偏颇,但他把目光集中到文化问题上,看到了文化过分强调主体性带来的冲突,则不失其远见卓识.
文学交流中的主体性仅表现在传播一方吗?答案自然是否定的.法国的后结构主义大师福柯曾认为,通过话语产生的权力,大凡不是一种稳定持续的力量.话语霸权有可能因为其意识形态性而受到其他的意识形态产生的“权力”的抵抗,因为意识形态产生的话语本身具有二重性,它既产生权力也“暴露”权力,并因其意识形态性的暴露而“使其脆弱”,成为某种反权力力量或方法的起点.在文学研究中,过去注重以作家创作为中心的研究,后来转移到作品本身为中心的研究,俄国的形式主义、英美的新批评主义、法国的结构主义就是主要代表.无论是作者中心还是作品中心的研究,都是着眼于传播者,以传播一方为主体进行的研究,往往忽视了接受这个中心和主体.二十世纪六十年代后,由于社会生活的急剧变化,西方人文学科逐渐发生了一些巨大变化,哲学、史学、语言学、美学等都朝反思的方向拓进,纷纷思索构成本学科基础的方法论原则.人们注意到,过去的研究往往忽视了研究者自身的作用,尤其是在界定或构造研究对象方面的作用.学者们的兴趣从被研究的客观物转移到研究者自身.在这种趋势下,文学批评也逐渐实现了由注重作者、作品向注重读者的转变,于是出现了文学接受理论或称读者反应批评.
这种从作者、作品为中心向读者中心的转移,不仅是研究重心的转移,也是打破传播主体而向接受主体的转移.福柯曾认为话语霸权有可能因为其意识形态性而受到另一种意识形态话语产生的“权力”的抵抗,意识形态产生的话语本身既产生权力也“暴露”权力,并因意识形态性的暴露而“使其脆弱”.这不意味着某一特定的意识形态话语自我暴露其脆弱性,而是指甲意识形态话语因其脆弱性而极易受到乙意识形态话语的攻击或漠视；虽然乙意识形态话语本身也因其意识形态性而具有其“脆弱”性.这样,当甲话语权力因其意识形态性的原因而进入乙话语权力范围,变成霸权话语时,往往会暴露其“脆弱”的一面,因为受到“入侵”的话语（指弱势话语）由于其本身的意识形态性而产生对甲话语的抗拒,虽然抗拒的激烈程度、方式和结果各自不同,但抗拒却是不可避免的①.过去人们注重对作者和作品的研究,实际上是认识和强化了传播一方的主体作用和优势,在某种意义上也是导致文化话语霸权的原因所在.后来人们将研究对象主体向接受方转移,实际上是对接受一方主体性的确认,突出接受方的主体性,必然冲淡消解传播方的主体性.文学交流应是传播和接受双方的相互行为,传播方的话语是否被接受,哪些被接受哪些不被接受,接受程度如何,接受效果怎样等等,不仅要看传播者更要看接受者,否则成了一厢情愿的“单相思”.
对于接受主体性的重视,前驱至少可以追溯到现代意义上的阐释学.在此前德国哲学家施莱尔马赫和狄尔泰的古典阐释学属于方法论阐释学,有三点值得注意：首先是它脱离了具体的学科门类成了一般方法论；其次是阐释学方法的基本原则和目标仍是在自然科学认识论的框架内来设想的,即消除误解以达到对作者、作品意图和意义的客观理解,因而它又被称为客观阐释学；再次是在这种阐释学那里,理解与阐释只具有方法论意义而与本体论无关.显然方法论阐释学注重的仍是传播的主体性.
现代阐释学是由海德格尔引发的.在其《存在与时间》一著中,他阐述说理解是“此在”在世的基本方式,或此在自我确立的基本方式,因此,理解就不是一个方法论问题而是此在的本体论问题.他认为理解作为此在在世的基本方式总是从人的既有之“此”即人生存的时间性和历史性处境出发的,他将这种既有之此称为“先行结构”或“先入之见”,故此,理解是一种在时间中发生的历史性行为,不存在由客观阐释学所设想的那种超越时间和历史的纯客观理解.强调理解者理解的“先行结构”或“先入之见”,当然是注意到了理解阐释者的主体作用.进一步建立系统的现代阐释学的是海德格尔的学生伽达默尔,他认为“理解”不是方法论阐释学所说的是一种达到类似于科学认识的方法,而是真理发生的方式.艺术作品的存在方式是真理发生的方式或意义显现与持存的方式,而非摆在那里供科学认识的对象.艺术作品存在于意义的显现和理解活动之中.作品显现的意义并不是作者的意图,而是读者所理解到的作品的意义.作者的创作已不重要,重要的是读者的理解,是读者的理解使作品存在变成现实.艺术作品存在于一切可能的阅读理解之中,它将自己的存在展示为被理解的历史.伽达默尔对方法论阐释学提出要消除成见,跨越时间距离,以达到对文本中作者意图的准确理解这个观点也提出了见解,他认为所谓“成见”不过是一种前见,它对理解不是消极的,而是理解得以可能的首要条件.我们无须放弃前见,只是要区分“真前见”和“伪前见”.由于理解者的前见意味着理解者的视域,而文本在其意义的显现中也暗含了一种视域,因此,文本理解活动在本质上乃是不同视域的相遇.在他看来这种视域的融合是读者与文本间的平等对话,在此,文本不是一个纯然客体而是一个准主体,它向读者提问并回答读者的问题.“某个流传下来的本文成为解释的对象,这已经意味着该文本对解释者提出了一个问题.”②要回答这个问题,解释者必须设想文本讲述的一切是对某个问题的回答,解释者的首要任务是重构这个潜在的问题,以便向文本提问.只有当解释者将文本作为对此提问的回答时才能理解文本,也只有理解了文本才能回答文本的提问.因此,“理解一个问题,就是对这问题提出问题.理解一个意见,就是把它理解为对某个问题的回答.”③因此,至关重要的是如何重构那个潜在的问题.伽达默尔指出：“一个被重构的问题决不能处于它原本的视域之中.因为在重构中被描述的历史视域不是一个真正包容一切的视域.其实它本身还被那种包括我们这些提问、并对流传物文字作出反应的人在内的视域所包围.”④要重构对文本提出的潜在问题就要超出它呈现给我们的视域,在解释者的视域中进行.伽达默尔的“前见”“视域”主要是阐释者的前见和视域,和海德格尔的“先行结构”一样,是接受者在自我的历史环境和条件中产生的,是其主体性的表现.
接受美学的主要代表人物尧斯和伊瑟尔承继了海德格尔等人的思想,十分重视接受者的主体性.《文学史作为文学理论的挑战》是其接受理论的宣言性文献.尧斯从解决文学史研究的方法入手,认为要撰写真正的文学史,必须将文学与历史、历史方法与美学方法统一起来.文学作品的存在史则是文学史研究的真正内容.文学作品的存在史不仅是作品与作品之间的相关性历史、作品存在与一般社会历史的相关史,也是作品与接受相互作用的历史.尧斯十分注重后者,在作者――作品――读者所形成的总体关系中,读者决不是可有可无、无关紧要的因素,相反,从根本意义上来说,文学作品是注定为读者而创作的,读者的接受是文学活动的主体,他说：“读者本身便是一种历史的能动的创造力量.文学作品历史生命如果没有接受者的能动的参与介入是不可想象的.因为,只有通过读者的阅读,作品才能够进入一种连续性变化的经验视野之中.”⑤他提出“真正意义上的读者”是接受美学意义上的读者,他们实质地参与了作品的存在,甚至决定着作品的存在.重视期待视域和审美距离,是接受美学的突出特征.尧斯以此说明读者接受活动的主体性.读者是千差万别的,每个读者总是从自己的“期待视域”去看待作品,期待视域的形成与读者所受教育的水平、所处的地位和境况及其生活经历、阅历、性格、气质、审美、趣味等等密切关联.视域不同,对阅读对象的要求也完全不一.文本成了一个开放式的结构,每个时代的读者都有权根据自己的历史效果意识对文本作出解释,而每一种解释都是文本存在的一部分,他们之间具有平等的地位.
与尧斯不同,伊瑟尔更多地受现象学的影响,认为文学作品由文本和读者两极构成.文本的意义不是文本所固有,而是作品与读者双向交互作用的结果.他关心的根本问题是：文学作品是如何调动读者的能动作用,促使读者对文本中描述的事件进行个性的加工；同时,文本又在何种程度上为这样的加工活动提供了怎样一种预结构.而这种唤起读者填补空白、连接空缺、更新视域的文本结构就是“召唤结构”,需要读者的想象性加工,赋予了接受者参与作品意义构成的权利.他没有像尧斯那样赋予读者一种几乎不加限制的自由,一种较为绝对的主体性,因为读者无形中还要受文本结构的制约,解读并非一种随意主观的行为,但读者还是有填补空白、连接空缺的较大的主体空间.
理论界认识并注重文学接受的主体性意义,在文学交流的实践中同样显示了这种积极的作用.古今中外的文化互涉就证明了这种接受主体性的力量.如古希腊文化对强大武力护佑下的罗马文化的有力拒斥,罗马人用武力征服了希腊人,但文化却被古希腊人征服；中国中原文化对一度占领中原的边疆少数民族文化的抗拒而最终战而胜之；日本对西方文化的为其所用；犹太文化的生生不息；伊斯兰文化、非洲文化的苦苦抗争等.在文化接受中,弱势的接受者面对强势的意识的话语时,仍是以其自身固有的意识形态特征出现,主观地去面对强势的话语.
译介是文学接受的首要一环,而在这个环节中就凸现出明显的主体性特点.译介者的文化选择无疑具有很强的主体性.中国近代史上遭受外族侵略,民族危难空前,关注民族命运、反抗外敌侵略、讴歌民族独立和解放,就成为一时译介选择的风尚.中国近代翻译文学,在开始阶段主要不是为了学习其艺术技巧,而是为了思想启蒙、唤醒同胞.陆龙翔译小说《瑞西独立警史》,李石曾译戏剧《夜未央》就是为唤醒国人以西方男女英雄为榜样,拯救祖国,再造中华.中国近代文学翻译中普遍存在文学的本土化现象,鲁迅称之为“归化”,这恰恰是接受者主体的文化传统在艺术形式上的表现.在译介中译者注入了传统的审美情趣与审美判断,将源语国文学改译成译语国读者能接受的旧瓶新酒.在两种文化交流之初,接受者很难完全接受他者的异质文化的审美方式、欣赏习惯,于是采取一种妥协行动,进行“归化＂翻译.如近代翻译文学中将外国人名、地名、称谓改成中国式的,出现了译作中外国洋女人自称为“妾”的情况.还有因袭中国传统小说中的程式和故套,将外国小说译成中国式的章回体.在翻译作品中渗入主体者的传统审美情趣更为突出的是个性化翻译、误译与漏译、节译与编译、转译与改编等,谢天振先生称之为“创造性叛逆”.
强调接受者主体,对于丰富文学作品的内涵,调动接受者的参与和创造精神无疑具有积极的意义.不同历史环境,不同生活背景,不同精神状况,不同学识水平之下的接受者,结合自己的主体特点,赋予作品以永恒不衰、新意无穷的生命力.对《红楼梦》的接受理解就是如此,过去的人理解的《红楼梦》与现代人接受的《红楼梦》就有很大的出入,受压抑、孤独的人想象的林黛玉和一帆风顺的人理解的林黛玉肯定不同,前者将她想象得可爱,后者将她想象为可笑.如此这般,真是横看成岭侧成峰.应当说,是接受的主体不断延展了作品的艺术生命.
肯定接受的主体性有其积极的意义,但主体性的过分强调又引来了难以解决的困惑.就是阐释学与接受学理论的大师们也没能解决这个困惑.伽达默尔就受到了赫施的批评,认为伽的阐释学的可疑性充分体现在它回避和取消“解释的有效性”的问题,说一个文本对多种有效的解释开放就等于取消了解释的客观性与解释的有效性问题；以传统为衡量解释有效性的标准等于取消了客观标准而陷入了虚无主义和相对主义.尧斯打破了一元化的解读模式,认为文本是一个开放式的结构,理解接受是多元的,也是平等的,但如果任何读者的解读拥有不加限制的自由,都完全享有绝对的平等,那么文本的解读同样陷入了一种相对主义和虚无主义的泥潭,文本解读的无限多元化,意味着文本解读的最终取消.伊瑟尔在从文本与读者相互作用而赋予文本的动态本质的问题上,陷入了逻辑的悖论,亦即文本是否具有确定性,若否认其确定性就无所谓接受；若承认其确定性就否定了阅读的创造,亦即否定了接受理论自己.为此,尧斯提出了“理想读者”,伊瑟尔提出了“隐含的读者”的概念,以调正理论的偏向,可是承认理想读者的存在,实际上就是对尧斯自己一向否认的绝对“正确的解释”的变相承认,在共时性层面中设定某一理想的读者,就局限了每一个具体存在的个人在其从事解释活动时,承认解释多元化的可能,那种在理论的历时过程中否定终极解释的行为成为一句空话.伊瑟尔的“隐含的读者”是指作家创作时,时刻面对“第二个自我”,作家有意无意间总是为预想的读者进行创作.如果作家在写作时要面对一个潜在的他者,时时以一种与自身对话的方式来结构作品,那么作为这种对话结构的原创者,在解读文本的对话过程中是否享有对于其他作品意义破译者的优先权呢?很明显,在读者通过文本与作者的对话过程中,作为对话活动的整体一极的作者不可能与作为对话活动的另一极的读者是平等的.作者对文本解释的优先权似乎成了某种必然.看来,强调接受主体性的读者接受批评具有一种过度主观化的倾向.
在文学交流的现实过程中,由于对接受主体的不适当的态度也导致了一定的行为偏差.面对外来的先进的文化,有人为了死守接受者自我的主体性和民族传统性,而对优秀的外来文化采取拒斥的态度,结果导致了本土文化的闭塞、陈腐与落后,民族文化成了泛不起半点涟漪的死水.表面看来这是自尊自强的爱国行为,是在维护民族文化,实际上却是在戕害国家和民族文化.还有人走另一个极端,完全放弃自我的主体性,盲目崇洋媚外,不相信甚至嘲笑自己的传统文化.当下有些文学创作似乎就有这种嫌疑,过分迷恋西方,一切以西方的标准为标准,以西方的潮流为潮流,以西方的话语为话语,这样下去,其危害自然可想而知.须知,接受主体的丧失,实则意味着民族特性的放弃,民族特性的放弃又意味着文学多元性、世界文学丰富繁荣的遥无尽期.
如何把握好文学交流中传播与接受的主体性,很值得思索与探讨.叶维廉的理论主张和泰戈尔的做法值得参考和借鉴.台湾知名学者叶维廉先生提出了本土化和内在化相统一的思想,“在这个为新文化努力的阶段中,为了整体生命情境的完成,不应该接受宰制者现存系统的模式,也不应该没有反思地回归过去的传统,而是要在差异文化、文学争战共生过程中两种宰制性和创造参缠纠的深探和思索,在相争相持的文化对话火光一闪中见出自我解放和超越内在化情结的可能.”⑥在外来文化的内在同化和外来文化的本土抗拒之间,必须“要完全了悟不断处于迎拒双重状态下的过去和现在、本土与外来文化在不同层次互相渗透的过程,我们必须把握住有效的历史整体性明彻的认识.这个洞识要求我们摆脱孤立的单一的文化观点（尤其是那些脱离具体历史生成的观点）,要求我们走出限定的时空范畴,以亲睹文化物质在具体历史中有力的同时兴发的不同序次的事件的发生”⑦.印度大文豪泰戈尔把英国人从西方来到印度并在印度历史上占据重要地位的这样一个历史事件,看作是历史的进步,因为这给印度带来了现代文明,唤醒了沉睡中的印度.他说：“为了激活我们的热情,英国人像入世的毗湿奴的使者,撞开破门,进入我们的寓所.只要英国人尚未获得成功,只要我们不接受世界的种种邀请,和他们一起向前迈进,英国人就会不停地折磨我们,决不会让我们舒舒服服地睡大觉.”⑧他不像甘地以仁爱、牺牲、良心等非暴力手段来抗拒西方的野蛮、仇恨和镇压,把西方文化看成是罪恶的物质力量的化身.在他看来,代表着西方工业文明的机械并没有过错,不能因受到了西方工业文明的欺凌而因噎废食,而是更应学习西方的科学精神,“买洋衣来穿不会对自治有所打击.在树根里施放进口肥料也不会使树木变成洋树.”⑨他认为印度应是全人类的印度.他既反对西方的殖义梦想,也反对东方对西方的拙劣模仿,反对对西方文化的盲目崇拜.在他的心中一直在歌唱向人们走来的伟大未来：“惟有合作、友爱、互相信任、互相帮助,才能使文明显示真正的伟大价值.”⑩
应当说,合理地发挥和利用主体性,推动世界文学的活跃与繁荣,这是文学交流的题中之义.
作者简介：刘忠洋（１９６４－ ）,湖南祁东人,湖南工业大学株洲师专校区中文系副教授,主要从事外国文学、比较文学的教学研究工作.
①参考罗国祥《话语霸权与跨文化交流》,见《外国文学评论》,２００１年３期,第１７－２３页.
②③④伽达默尔《真理与方法》上卷,上海译文出版社,１９９２年版,第４７５页,第４８２页,第４８０页.
⑤胡经之、王岳川主编《文艺学美学方法论》,北京大学出版社,１９９４年版.参见尧斯、霍拉勃著《接受美学与接受理论》,辽宁人民出版社,１９８７年版.
⑥叶维廉《被迫承受文化的错位》,见《创世纪》第１８－２０页.
⑦叶维廉《中国诗学》,三联书店,１９９２年版,第２０５页.
⑧⑨⑩泰戈尔《诗人的宗教》,见《泰戈尔全集》,河北教育出版社,２００１年版, 第２３卷,第１４４页,第２４卷,第２８２页,第２４卷,第４４８页.